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解启扬:墨子的理想国
发表时间:2018-06-20  |  点击率:5363

 墨家是先秦思想史上极为重要的思想学派,《韩非子·显学》篇有言:“世之显学,儒墨也”,可见其思想学术在先秦的地位与影响。墨家为我们留下了著作《墨子》,内容宏富,探讨了政治学、伦理学、逻辑学、军事学、物理学等诸多方面,几乎涉略当时社会所有的全部思想学术内容。尤其是政治学,更是墨家关注的内容,在《墨子》里面,描绘出一个社会正义,民生幸福理想社会画卷,借用柏拉图“理想国”之政治理念,姑且称之为理想国。墨子作为出身“第三等级”手工业者,从自己所处环境与地位出发,为国家安定,民生幸福开出了自己的药方,其理想国系统而完备。

一.理想国学说之一:国家起源思想

墨子虽然生活在2400多年前,早于近代英国思想家霍布斯约2000年,但是他的国家起源学说有点类似于霍布斯的学说。在霍布斯的《利维坦》中,自然状态并非美好,有三种可能的原因导致人们的争斗,就是竞争、猜疑和荣誉。由于这一切,在没有一个共同权力使大家慑服的时候,人们便处于所谓的战争状态下。这种战争是每一个人对每一个人的战争。理性使得人们订立了契约,成立了国家。不过,“一大群人相互订立契约、每个人都对它的‌行为授权,以便使它能按照其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。承当这一人格的人就称为主权者,……其余的每一个人都是他的臣民。” “按约建立一个国家的人,由于因此而受信约束缚必须承认某一个人的行为与独断。”《墨子》与其有类似的记载,古代国家没有产生时的社会状况是纷乱的,《尚同下》说:“古者天之始生民,未有正长也,百姓为人。若苟百姓为人,是一人一义,十人十义,百人百义,千人千义。逮至人之众,不可胜计也;则其所谓义者,亦不可胜计。此皆是其义,而非人之义,是以厚者有斗,而薄者有争。”社会的无序状态有损每一个人的利益,人们就想统一天下的意见,于是就选择贤能的人,将他立为天子。由此看来,国家的产生,是人民出于自我保全的需要,以结束这种纷乱的无政府状态。人们不得不坐下来协商,寻求最佳的解决方式。《墨子》认为,最佳的方式就是人们选择有才能且德性高尚的贤人来做“政长”,由“政长”“一统天下之义”,从而结束纷乱的状态。在国家起源的学说上,墨子与霍布斯虽然生活在不同的时间与空间中,却非常相似内容。墨家后学进一步推进了国家起源思想,《经上》说:“君,臣民通约也。”把“尚同”思想又向前推进了一步,认为君主是人民经由立约选举而产生的,君主的权力来源不是自然,不是德性,更不是神授,而是人民让渡的结果。既然君主是人民立约产生的,权力来源是人民的让渡,我们可以合乎逻辑的推导出如果君主不符合人民的愿望或需要,人民就可以通过重新立约选择新的君主。这样的推导在墨家尚贤学说中有所反映。《墨子》的国家起源思想与近代西方的民约论思想有较为相似的一面。梁启超先生对墨子的国家起源思想褒扬有加,他说:

这种议论,和欧洲初期的“民约论”很相类。“民约论”虽大成于法国的卢梭,其实发源于英国的霍布士和陆克,他们都说,人类未建国以前,人人都是野蛮的自由,漫无限制,不得已聚起来商量,立一个首长,于是乎就产出国家来了。墨子的见解,正和他们一样。他说:“明乎天下之乱生于无政长,故选择贤圣立为天子使从事乎一同。”什么人“明”?自然是人民“明”。什么人“选择”?自然是人民“选择”。什么人“立”?什么人“使”?自然是人民“立”、人民“使”。这种见解,和那说“天生民而立之君”的一派神权起源说,和那说“国之本在家”的一派家族起源说,都不相同。他说,国家是由人民同意所造成,和“民约论”同一立脚点;《经》上篇说:“君臣萌通约也。”正是这个道理。

我们无需夸大墨家国家起源思想的近代意义,近代西方的社会契约学说是在文艺复兴的思想背景下,个人主体意识觉醒在社会政治上的直接反映,其结果导致了近代自由主义的产生。而墨家集团是建立在中国古代农业文明社会的小生产者利益的代表,在变动的社会中,为了打破贵族阶层对统治权力的垄断,其思想学说从经验出发,破除贵族世袭制的传统,为其社会阶层找到一条通往权力的理想道路罢了,其思想基础也非个人主义,这才是墨家关于国家起源学说的社会思想根源。

二.理想国学说之二:政治权力合法性问题

国家产生了,由谁来合法的管理国家?也就是由谁来行使国家权力的问题,《墨子》提出了“尚贤”思想,也就是选择贤人来统治。“自贵且智者为政乎愚且贱者则治,自愚贱者为政乎贵且智者则乱。”(《尚贤中》)尚贤是政治治理的根本要求,唯有贤人治理国家才会社会有序,否则就可能社会混乱。在具体的政治实施中,《墨子》提出“选择天下贤良、圣知、辩慧之人,立以为天子”(《尚同中》)。“天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公。天子、三公既以立,以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辩,不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君。诸侯国君既已立,以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立之以为正长。”(《尚同上》)从天子、三公、诸侯到正长,国家最高领导乃至政府各级官员莫不是“选”出来的。选择的标准是“贤”,因为“国有贤良之士众,则国家之治厚”。(《尚贤上》)选举的标准确立了,判断贤愚的标准又是什么呢?《墨子》提出,“贤”的标准是看其是否“厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术”(《尚贤上》),涵盖了德性与知识,理论与实践诸多方面,贤能的人才既要品德高尚,又要具有实践的经验,如此,墨家的贤人政治与儒家的重德性而轻实践的圣人政治就区隔开来了。“古之圣王,发宪出令,设以为赏罚以劝贤”(《非命上》)选择贤人的渠道也非常广博,“古者圣王之为政,列德而尚贤。虽在农与工肆之人,有能则举之。”(《尚贤上》)这是要打破贵族垄断权力与等级固化的的古代传统,“官无常贵,民无终贱”,“不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色”(《尚贤中》)更是“唯贤是举”。既然是贤人统治,那就应该做到“高予之爵,重予之禄,任之以事,断之以令”。让贤人政治权责相符,政令畅通,贤人的价值更好的实现,也让社会体现出尊贤的传统,唯有如此,贤人才能突颖而出。《墨子》的尚贤说是对古代“四民”等级社会是个巨大的冲击,为社会各阶层流动提出了可行的方法,符合战国时期社会变革的需要与时代发展的趋势。在那样的时代,原有的等级秩序由于社会的变动逐渐解体,新的社会关系尚未形成,新旧观念杂陈,保守与革新势力在思想与现实中的冲突日益激烈。《墨子》的思想为政治革新提供了思想的支持。这种古代社会的选举制是对儒家贵族世袭制的一种制度的反动。在贵族世袭制度那里,政治权力的来源是家族传统,血缘关系;在选举那里,政治权力的来源是民众的让渡。不过,在《墨子》文本中,并没有解释具体的选举方法,这种操作性的匮乏会损害选举制度的效率与公正。墨子与孔子一样,言必称三代,远在墨子之前,中国古代社会曾经有过禅让的政治传统,这种选举贤能制度大概受到古代禅让传统的影响,或者类似于古代社会的禅让传统,是对禅让传统的继承与具体化。

由谁来统治的问题解决了,《墨子》又思考权力运行机制的问题。在《墨子》中,尚同是尚贤合乎政治逻辑的发展。既然是贤人政治,社会应该有个尊贤使能的传统,并体现到政治统治中。人们的才智是有差别的,这是个简单不过的常识,并非每个人都是贤能之人。如何体现这样的传统呢?“尚同”就是最好的应对方法。既然天子是选举出来的,那就应该让天子“一同天下之义”(《尚同中》),具体的做法是逐个层级的“同”,由下至上每一层级同于政长、诸侯、三公乃至天子,“唯以其能一同天下之义,是以天下治”。墨家所说的“同”,既是统治方式,也含有观念形态的内容。选举贤人,信任贤人,所以就要把社会的思想方法、政治治理都交给贤人,人们都安心与自己的事情,这样每个人各安其位,社会也就做到了秩序化了。《墨子》的尚同思想与霍布斯所言“按约建立一个国家的人,由于因此而受信约束缚必须承认某一个人的行为与裁断”有着非常相似之处。  

不过,墨子还是有所顾虑的,因为墨家是经验主义者,贤人的经验也是有限的,社会应该有个为贤人政治提供更多治理良方的渠道,“上有过则规谏之,下有善则傍荐之。”这是一个非常理想化的上情下达的渠道,做到全社会群策群力,以最小的管理成本获取最大的社会效益。墨家不愧为效益主义者,在社会管理上也尽可能体现“节用”的原则,节约社会运营的资本。

三.理想国学说之三:政治正义论

政治正义论是现代政治哲学的重要课题,但其思想根源古已有之,无论是柏拉图的理想国,还是中国先秦的政治思想,无不对政治正义作了严肃的探究,因为只有正义的政治,才可能建立一个理想的社会。墨子对政治正义着力尤多。权力来源的合法性只是解决了权力的正当性问题,但并不能够保证政治是正义的。符合正义的政治才是善的政治。墨者希望政治的正义像大道一样流行。墨家认为,政治正义的伦理根据是兼爱,实现政治正义的方法是贵义,保障政治正义的方法是法仪。

1.政治正义的伦理根据——兼爱

墨家认为,正义的政治必须体现墨家兼爱的根本精神。兼爱是墨学的根本观念,与儒学的仁爱观念相对待。仁爱是宗法社会的产物,在方法上是由近及远的推爱,维系宗法社会等级与血缘关系;兼爱则要打破这种宗法与血缘关系,做到无等级差别,无血缘亲疏,无上下之分,是一种平等的无差别的爱。为什么正义的政治要体现兼爱的伦理精神呢?墨子认为是天的意志要求,《法仪》说:“天欲人相爱相利,而不欲人相恶相贼。”顺天法则是中国古代思想对天道的基本认知,墨子把这种天道的认知进一步发展,发展为以“天志”为基本内涵的准宗教。之所以说是准宗教,是因为墨家的“天志”思想与学术界对宗教的定义有着一定的区别,墨家的准宗教没有现实世界与彼岸世界的区分,缺乏严格意义的教理、教义与宗教仪轨以及外在的宗教组织形态。但是,墨子把天人格神化,天是主宰之天,要求人们归顺,即顺从天意会受到奖赏,违背天意将受到惩罚,天具有赏善罚暴的意志能力。这种准宗教是对中国思想传统天鬼敬畏观念的进一步发展,在墨家那里,敬畏天鬼的思想演变为神道设教的准宗教,反映的是墨者及底层人的对公平的渴望而以及力量上的无助感,从而援引神鬼之力,已达到自身的政治诉求。

什么样的行为才是体现兼爱原则的?《兼爱中》对兼爱有具体的界说:“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。”兼爱的思想与基督教的博爱精神描述非常相似,《圣经·马太福音》7章12节:“无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人,因为这就是律法和先知的道理。”由于文字限制,本文无意探究兼爱与博爱的比较意义。兼爱不仅是个体之间关系的要求,也是群体关系、国家关系的基本原则。遵循着兼爱伦理原则,就会实现“诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨,可使毋起者,以相爱生也。”

如同巫马子对墨子的质疑,兼爱诚然是善的法则,在现实具有可行吗?《兼爱下》对兼爱的可行性用类比的方法作了详细的论证,并从经验主义的视角指出古代圣王运用兼相爱、交相利的伦理法则,且获得了人民的拥戴。墨家的兼爱伦理不仅仅表现在爱人上,还体现在利人上,“兼相爱,交相利”是对兼爱功利主义伦理诠释,墨家后学对兼爱伦理的阐释则更明确:“仁,爱也;义,利也。”(《经说下》)“利”是先秦思想一个非常重要的伦理范畴,先秦诸子对“利”的界说与认知有着较大的差别,孟子在见梁惠王是就直言“何必言利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王章句上》)就从道义论的伦理观念出发,把“利”定义为自私自利的私利或集团之利,从而贬低排斥。墨家从不讳言利,甚至把利推上了一个理想的高度,摩顶放踵利天下,利不再局限于个人之利,而是涉及问题相关的个人与群体的公共利益,利体现了仁的精神,符合正义的原则。《鲁问篇》提出“合其志功而观”,《大取》篇的“志功为辩”都表明了墨者非常注重动机与效果的有机结合,表现出极其鲜明的功利主义伦理特色。在墨者那里,正义的政治也应该利益民众。这是一种功利主义的政治哲学。

在社会政治社会生活中,兼爱还体现了对人的基本权利的尊重,《兼爱下》说:“饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。” 衣食、疾病、死亡都是人生的基本问题,关切到人的最基本生活,是人的基本权利,必须受到切实的关心与保护。墨家的思想学说是以人为中心而展开的,其全部的思想关切都是以人为中心,什么样的政治是善的政治、什么样的生活态度与生活方式善的生活方式,墨家以人的基本权利为基点并展开其学说而给予回答,浸淫着古代的人文精神的光辉。

2.政治正义之途径:贵义

《贵义》有言:“万事莫贵于义。”义是墨家的生命线,也是墨家政治哲学的实现途径, “天下有义则生,无义则死;有义则富,无义则贫;有义则治,无义则乱。”(《天志上》)正义的政治应该是标举墨家所言“义”的旗帜。

何为“义”?在《墨子》文本中,对“义”的内容规定有所不同,如在《尚同中》篇墨子认为国家没有产生的时候,“一人一义”,在此处“义”的内涵是观点或意见的意思。但通观《墨子》整个文本,尤其是《贵义》篇,“义”的含义有别于个人的观念或意见,而是上升到社会公义或社会正义的层面。在《贵义》篇,墨子更是认为“义”是天下的“良宝”,“所为贵良宝者,可以利民也,而义可以利人,故曰:义,天下之良宝也。”在《墨经》中,墨家认为:“义,利也”(《经上》);《经说》则作了进一步的阐释:“义:志以天下为分,而能能利之”。明确指出,仁义就是给人以利益,并且不仅是主观上想对人民有利,在客观效果上也必须对人民有利。义利合一,利益大众,是墨家之“义”的最重要内涵,也是墨家之义有别于儒家之义的特色。墨家对于“义”的诠释体现了义利合一的特征,反映了墨者一贯的功利主义伦理观念。

“义”从何出?《天志中》有言:“今天下之君子之欲为仁义者,则不可不察义之所从出。”“义不从愚且贱者出,必自贵且知者出。”墨子反对人之间天生的等级差别,那么,与“愚且贱者”对比的“贵且知者”必然不是普通意义上的人,而是天,因此,“天为贵、天为知而已矣”。义从天出如同儒家所言“道之大原出于天”(《汉书·董仲舒传》),表明了墨家之义具有形上的意义。“天欲义而恶不义”(《天志上》),墨子神道设教,一方面为“义”找到了形上的根据,另一方面,“义”则反映了普通民众的愿望与要求。

既然义从天出,“义”就成为判断政治善恶的根据。“义者,善政也。”(《天志中》)符合墨家所言的“义”的政治才是善政。“天下有义则治,无义则乱。”在具体的政治操作层面,墨家认为体现政治正义的是“尚同”的政治管理思维与模式,《天志上》说:“且夫义者,政也。无从下之政上,必从上之政下。是故庶人竭力从事,未得次己而为政,有士政之;士竭力从事,未得次己而为政,有将军、大夫政之;将军、大夫竭力从事,未得次己而为政,有三公、诸侯政之;三公、诸侯竭力听治,未得次己而为政,有天子政之;天子未得次己而为政,有天政之。天子为政于三公、诸侯、士、庶人,天下之士君子固明知;天之为政于天子,天下百姓未得之明知也。” 从这段文字中,我们可以看到这样一个由下而上的层级关系:庶人→士→将军、大夫→三公、诸侯→天子→天,这种层级的政治秩序就是墨家的正义的政治秩序。

“兼相爱交相利”的伦理观出发,墨家认为,国家之间的关系也应该符合政治正义的哲学原则:“顺天意者,义政也;反天意者,力政也。然义政将奈何哉?子墨子言曰:处大国不攻小国,处大家不篡小家。”(《天志上》)正义的政治应该体现墨家“非攻”的思想主张。

3.政治正义的必要保障:法仪

《墨子》的贤人政治与尚同思想有机的结合,成为墨家的理想的社会统治方式,固然看起来很美,但在现实的社会政治运营中的潜在危机是非常巨大的。因为这种政治图像是金字塔式的权力结构,从下到上形成了层层服从的权力关系结构。若是儒家,这比较好理解,儒家相信德性政治,统治者以身示范,形成全社会的向善效应,岂不美哉?可是,墨家对于人性没有儒家那么大的信心,墨子虽然没有明确表明自己的人性观念,但在《染丝》中提出了“染于苍则苍,染于黄则黄”。人性如染丝,后天的习染会让人性变化,既可能向善,也可能作恶。贤人难道就永远不会做恶吗?权力是非常诱人的双刃剑,政治体现的毕竟是现实社会中人们的关系,现代政治学告诉我们,绝对的权力必然导致绝对的腐败,墨家式的贤人政治显然蕴藏着巨大的统治危机,墨家的政治图景设计本意是建立一个节约效能的开放的政治系统,上通下达,运行有序。但这种不完善的开放系统非常有可能因为人性的缺陷而越来越封闭,演变成一个封闭的政治系统,极有可能由贤人政治走向极权专制。

《墨子》对这种贤人政治潜在的危险性与危害性也有深刻的认识与反省,并且提出了制约危害,降低统治危险的方法。《墨子》试图以“法仪”降低滥用权力的风险,“天下从事者,不可以无法仪;无法仪而其事能成者,无有也。虽至士之为将相者,皆有法。虽至百工从事者,亦皆有法。”这里的“法仪”,指的就是准则、法度,已经具有我们今天所指的法律、国家制度的初步意涵了,这表现出墨子已经认识到法律对国家和社会的重要性了。墨子认为无论从事哪种劳动都要依照一定的法度才能获得成功,“故百工从事,皆有法所度”(《法仪》)。进而指出天子、诸侯治理天下和国家更要有准则、有法可循,倘若“无法所度,此不若百工辩也”(《法仪》)。这种把法当做治理国家最有效的手段,极大地提高了法律的权威,也隐含着法律至上的思想。

既然必须要有准则,那么该用什么来作为准则才可以呢?与我们日常生活政治活动关系密切的无非是父母、师长与国君了。墨子假设把父母、师长、国君作为治国的准则会怎么样呢?《法仪》说:“当皆法其父母奚若?天下之为父母者众,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。法不仁,不可以为法。当皆法其学奚若?天下之为学者众,而仁者寡,若皆法其学,此法不仁也。法不仁,不可以为法。当皆法其君奚若?天下之为君者众,而仁者寡,若皆法其君,此法不仁也。法不仁,不可以为法”。父母、师长、国君皆不可以作为法仪,墨子从经验的视角罗列了现实社会中准则效用的有限性,进而提出了更高层次的法律准则,“莫若法天”。墨子把“天”推到一个至高无上的地位,认为“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之”。“天”是那么的仁慈公正,又是那么的神通广大,因此,人们都必须一切效法于天、“以天为法”,听命于天、服从于“天志”。墨家所言“法仪”可以理解为古代的法律与规则,法仪的形上根源在于天志,经验的根据则是墨家所谓的“三表法”,“子墨子言曰:必立仪。言而毋仪,譬犹运钧之上,而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事;于何原之?下原察百姓耳目之实;于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(《非命上》)三表法既有历史的镜鉴,现实的观察,也有理论与实践结合的行为实际效果,与墨家的经验主义的哲学思维和功利主义的伦理观一脉相承。

墨子的“法仪”说虽与现代的法治思想不尽相同,但要求树立法律至上的权威却是相同的。缘何墨子打着“天志”的旗号来宣扬法律至上的?历史的经验使墨子认识到君主擅断的可能弊端与危害,必须给予必要的制约。《墨子》能突破人治而崇尚法律是难能可贵的,况且他所崇尚的是与法家所不同的“仁法”,“法不仁,不可以为法。”(《法仪》),法律的根本不是统治者简单的统治工具,而是要保护民众的利益。因而可以说是古代思想文库中的一块夺目瑰宝。

如果说法源于天,法律至上是“法仪”根本特征,那么,法律面前人人平等则反映了墨家原始的法律平等观,《吕氏春秋·去私》的记载可以得到印证:

墨者有巨子腹䵍,居秦,其子杀人。墨秦惠王曰:“先生之年长矣,非有它子也。寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。”腹䵍对曰:“墨者之法曰:‘杀人者死,伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者,天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛,腹䵍不可不行墨者之法。”不许惠王,而遂杀之。

墨家之法不分亲疏远近,一视同仁,是对法律平等与尊严的维护。墨家大概认识到,只有法律有平等且有尊严了,社会秩序的维护才有可能。与儒家“礼不下庶人,刑不上大夫(《礼记·曲礼》)”的有选择的法律观念有着明显的区隔。当然,这种法律面前人人平等的哲学根据是墨家的兼爱伦理,是一种素朴的愿望,没有资料证明君主与民众同样受到法律制约。恰恰相反,秦惠王腹对䵍之子的赦免理由并非充足,说明君主具有超越法律之上的政治权力。与源于契约精神的法律面前人人平等的近代法律观念有着根本的不同。

法源于天表明,墨家对统治者权力的制约的方法是理想化的政治。所谓的“法天”与上天的意志,显然来源中国古代思想传统的宗教意涵。天是有人格的,是古代早期社会的普遍观念,并且成为先民的信仰。对天的信仰与期待,主要表现在扬善惩恶,政治更替上。《尚书·蔡仲之命》认为“皇天无亲,唯德是辅”,这种对人格天的期待是古代中国社会思想的较为流行的一种天命观念。墨家显然受这种人格天观念的影响,“天志”体现底层人对社会公正的期待。我以为,这只不过是个善良的愿望,震慑作用有限。这种形而上的“裁判者”不能真正阻挡那些敢于逆天的统治者,毕竟“天志”是什么,缺乏统一的标准与尺度,人们可能对天志做出随意性的解释,而统治者最有可能利用手中的政治资源与权柄对“天志”做出有利于自己的解释,而底层人由于缺乏政治资源的凭借与知识的有限,丧失对天志的解释权。所以,墨家的“尚贤”与“尚同”的思想学说极有可能是通向极权政治的途径,从良好的愿望看,可能是开明专制。

四.理想国学说之四:愿景

大凡思想家的政治思想不过是要应对社会诉求与发展而而提出自己的应对措施与主张,其目的是要建立一个理想的社会。墨家思想的目标是建设一个“兼相爱,交相利”的理想社会,涵盖两个层次:

其一,赏贤使能,各归其位,安居乐业的小康社会。

《尚贤下》有言:“今惟毋以尚贤为政其国家百姓,使国为善者劝,为暴者沮。大以为政于天下,使天下之为善者劝,为暴者沮。然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者,何故以哉?以其唯毋临众发政而治民,使天下之为善者可而劝也,为暴者可而沮也。然则此尚贤者也,与尧舜禹汤文武之道同矣。”从社会管理层面来说,统治者做到赏贤使能,就能使民众为义向善,这是上古的圣王之道。不仅如此,统治者还应勤政爱民,《尚贤中》指出:“贤者之治国也,蚤朝晏退,听狱治政,是以国家治而刑法正。贤者之长官也,夜寝夙兴,收敛关市、山林、泽梁之利,以实官府,是以官府实而财不散。贤者之治邑也,蚤出莫入,耕稼树艺、聚菽粟,是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正,官府实则万民富。”社会管理层面赏贤使能,勤政爱民,则国家府库充实,人民富裕,社会公正。如此,则民众就能如同《耕柱》篇所言:“能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事。”也就是社会大众做到人尽其才,各安其事,这样的国家就会“人民必众,刑政必治,社稷必安”。(《耕柱》)

其二,“兼相爱,交相利”的大同理想。

然而,就墨子的最高社会理想来说,是在现实社会建立一个“兼相爱,交相利”的美好社会,在这样的社会,“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。若此,则饥者得食,寒者得衣,乱者得治。若饥则得食,寒则得衣,乱则得治,此安生生。”(《尚贤下》)在这样的社会,“上有以洁为酒醴粢盛以祭祀天、鬼,外有以为皮币,与四邻诸侯交接,内有以食饥息劳,将养其万民,外有以怀天下之贤人。是故上者天鬼富之,外者诸侯与之,内者万民亲之,贤人归之。以此谋事则得,举事则成,入守则固,出诛则强。故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武之所以王天下,正诸侯者,此亦其法已。”(《尚贤中》)在《墨子》的所描绘画卷中,从信仰层面看,敬天事鬼,灵魂安处;从伦理层面看:互爱互利,人心向善;从社会生活层面看,社会安定,民生幸福;从国家间关系看,大道和平,没有战争。这是一个奉行“兼相爱,交相利”的美好社会。

综管《墨子》的理想国,有政治理念,有实现途径与方法,这是底层民众的经验王国与理想社会,其社会的设计及其理念充满着农业文明中底层民众的思考与智慧,集中体现了他们的美好愿望。《墨子》以为,三代圣王的理想社会就是一个兼爱的理想国。然而,之所以说是理想国,是因为虽然图景虽然美好,但其实现途径却非常艰难,墨家的本意是理想国中平等互利,公义流行,可是,尚同的社会,在思想上是一元化的,具有封闭的思想特征,按照近代思想家波普的观点,必然走向一个封闭的系统与社会,从善的方面看,可能是开明专制的社会,从恶的方面看,将是一个极权社会。从历史观来看,墨家一方面主张变革传统社会的等级观念以适应社会流动的要求,另一方面在社会理想上言必称三代圣王。这是一个矛盾的历史观,《墨子》的思想中类似矛盾之处并不少见。《墨子》的理想国注定是个乌托邦。


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