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秦淮:墨家规范伦理学刍议
发表时间:2018-06-27  |  点击率:53328

春秋、战国是由封建贵族宗法等级制度向封建地主中央集权制度过渡的时代,是社会、经济、政治、文化大变革的时代。伦理道德的重建是春秋、战国时代一个重大的社会课题。

孔子生活的春秋晚期,“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。”(《孟子·滕文公下》)人们用礼崩乐坏来描述当时周礼的衰颓和伦常的混乱。孔子创立的儒家伦理学应运而生。孔子憧憬西周那个礼乐兴盛的社会,把恢复周礼作为上天赋予自己的神圣使命。孔子认为周礼的衰颓源于世人伦理道德观念的淡漠和道德品质的沦落,他说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)孔子强调“仁者爱人”,试图通过道德理想主义的树立,伦理道德观念的拨乱反正,给趋于僵死崩坏的周礼注入活力,重塑社会伦理道德规范和秩序。孔子儒家伦理学强调“为仁由己”,孝悌为本,对基于血亲和宗法等级制度的伦理道德意识的觉悟和体认,道德品格的修养,是孔子儒家伦理学的核心,孔子儒家伦理学是一种美德伦理学。无论是从总体的思想倾向还是表现形式来看,孔子儒家伦理学都呈现出中庸、保守的色彩。

墨子生活的战国时代较孔子生活的春秋晚期,社会的混乱和道德的危机更甚。“邦无定交,士无定主,道德堕落已极;争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城,民生憔悴已极。故孔子犹有研究礼乐及提倡礼乐之余裕;墨子则以救民于水火为急,无暇谈及礼乐。孔子时提倡礼乐,犹可以维持国家及社会一部分秩序;墨子时虽提倡礼乐,亦无补于社会也。”(王桐龄《论墨子》)新旧势力的对抗,新旧思想的对抗,新旧道德的对抗,新旧情感的对抗都趋于极端。这是一个大破大立的时代,孔子儒家的思想不足以应对时代的危机与挑战。这时,墨子这个手工工匠出身的思想家、科学家、实践家站出来了。“改造旧世界,创造新世界”成了墨子自觉的使命。

“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。” (《淮南子·要略训》)墨子经历了入儒出儒的思想演变过程。墨子不认同儒家竭力维护的周礼,最后背弃了周礼,脱离儒家创立了自己的学派。墨家是作为儒家的反对派出现的。但这并不意味着墨子抛弃了所有儒家的思想,只有用“扬弃”才能完整地揭示墨子与儒家的思想联系。正像儒家一样,伦理学是墨家思想的基础、核心。庄子说:“墨子泛爱、兼利。”“墨翟贵兼”(《吕氏春秋·不仁》)墨子认为,当时社会各种矛盾的根源是道德问题,只有从根本上解决了社会道德问题,其它问题才能迎刃而解。

墨家伦理学是针对儒家伦理学而创立的,呈现出与儒家伦理学截然不同的特点。概括来说,在问题意识上,儒家关注的是道德“是什么”的问题,而墨家关注的是“为什么”的问题;从内容上看,儒家伦理学的重点在于如何修养以成就一个有道德的君子,而墨家伦理学的重点在于对道德法则的论证;从思维方法上看,儒家伦理学注重对伦理道德思想的阐发,而墨家则凸出应用逻辑学对伦理道德规范和原则进行界定、论证。墨家伦理学是一种规范伦理学。

墨子具有思想创造、理论创新的自觉和目标。孔子的性格和思想近于中庸,富于调和性与节制力,自称“述而不作”。墨子的性格和思想趋于极端,他说“吾以为古之善者则诛之(述),今之善者则作之。”(《耕柱》)墨家伦理学具有鲜明的革命性、创新性。儒家指责墨子,声称“君子循(述)而不作。”墨子进行了巧妙而有力的反驳“古者羿作弓,伃作甲,奚仲作车,巧垂作舟;然则今之鲍、函、车、匠,皆君子也,而羿、伃、奚仲、巧垂,皆小人邪?且其所循,人必或作之;然则其所循,皆小人道也。”(《非儒》)墨子不仅驳斥了儒家的无端指责,表明了自家思想创新的合理性,而且以其雄辩说明一切创造发明的必要性。

墨子出身的工匠阶层自食其力,处于社会的下层,对宗法等级制度的压迫、束缚有深切的感受。要求打破宗法等级制度所决定的贫富、贵贱、尊卑,要求人权、自由、平等是小生产者阶层发自内心的愿望、呼声。墨子把这个时代要求人权、自由、平等的愿望、呼声提升为一种平等主义的思想。要求人权、平等的时代潮流也体现在孔子的思想中,孔子的仁爱思想就有道德平等的意蕴,但这并不足以动摇孔子维护周礼的等级主义立场。平等主义与等级主义的对立是墨家与儒家思想的根本分歧所在。

对功利的追求是春秋、战国时代社会变动最强劲的动力,对功利的追求是冲破周礼及其所维护的宗法等级制度的重要原因。道德与功利(义与利)的对立成了社会矛盾的焦点所在。孔子儒家高扬道德主义,强调重义轻利,试图用道德来节制人们对功利的欲求,调和两者的矛盾、对立。工匠出身的墨子,不像孔子轻视劳动的价值,进而轻视功利的价值和地位,而是充分肯定劳动的意义和价值,功利的意义和价值。并以其思想家的睿智、理性创建了一套功利主义学说。墨家功利主义直面当时最为尖锐的社会问题,通过严密的逻辑分析和论证,揭示了道德(义)与功利(利)的内在关联,把当时道德(义)与功利(利)两种对立的价值取向和思想观念有机地结合为兼爱的道德原则。

墨子具有科学理性精神和方法论意识,并把这种科学理性精神和方法论意识自觉地贯彻到其伦理学的创建中,墨家伦理学有严密的逻辑性和明晰的方法论。梁启超说:“诸子中持论理学最坚而用之最密者,莫如墨子。《墨子》一书,盛水不漏者也。纲领条目相一贯,而无或抵牾者也。”“墨子全书,殆无一处不用伦理学之法则。”(《墨子学说》附《墨子伦理学》)墨子的科学理性精神首先表现为思想的创造性。墨子说:“天下从事者,不可以无法仪,无法仪而其事能成者,无有也。虽至士之为相将者皆有法,虽至百工从事者亦皆有法。”无论百工为方的矩还是为圆的规,都是人类理性的创造,墨子探寻人类的治法(道德法则)就是自觉的思想创造。墨子的科学理性精神是尊重客观规律的精神。无论百工从事的矩与规还是墨子提出的治法(兼爱)都是认识了事物客观规律的结果。墨子科学理性精神还表现在其思维方式自觉地遵循逻辑学的规律,墨家伦理学对主要的伦理道德范畴都进行了定义、界定。

道德是一个社会所接受的行为规范的集合或总和。探讨人们行为的道德基础或行为正误的标准是任何一种伦理学不可回避的问题。儒家把合于道德(规范)的行为称为义,把不合于道德(规范)的行为称为不义。孔子说:“义以为上。”(《 论语·阳货》 )“不义而富且贵,与我如浮云。”(《述而》)墨子继承了孔子儒家的道德主义,墨子说:“万事莫贵于义。”(《贵义》)儒家伦理学产生于封建宗法伦理社会,基于血亲的宗法伦理关系有明显的情感主义特征。孔子认为道德源于仁爱的情感。“樊迟问仁,子曰:爱人。”(《八佾》)在孔子儒家这里,仁爱与与道德常常在同等意义上被使用,在墨家这里也是如此。

墨子对道德伦理问题的关注源于他救世振衰的崇高理想和宏大抱负,是从大处着眼,不过,墨子对伦理道德的研究却是从小处着手,从研究人们行为的动机和目的开始的。

墨子发现爱、利是人们普遍的行为动机和目的,无论是个体之间。如父子、兄弟、君臣的交往活动,还是集团之间,如一个国家与另一个国家,一个家庭与另一个家庭都是如此。 “子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利;……父自爱也不爱子,故亏子而自利;兄自爱也不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也不爱臣,故亏臣而自利。……贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身。”(《兼爱上》)“今诸侯独知爱其国,不爱人之国,是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家,而不爱人之家,是以不惮举其家以篡人之家,今人独知爱其身,不爱人之身,是以不惮举其身以贼人之身。”(《兼爱中》)这是因为人们对爱和利有普遍的需求。人既是有自然属性的生命存在,也是有心智的社会存在,这决定了人必须有物质利益的需要和满足,也必须有精神、情感的需要和满足。这两方面的需求是普遍的,时人概括为利与爱。利的需求偏于物质方面,“饥者得食,寒者得衣,劳者得息”。(《兼爱》。这些需要的满足离不开劳动创造,墨子充分肯定劳动的意义和价值。他说:“赖其力者生,不赖其力者死。”(《非乐》)反对不劳而获,不劳而食。墨子肯定了人们求利的行为动机,趋利避害的正当性。而爱的需求偏于精神方面,只有在人际交往活动中实现。

爱、利的动机和目的不能保证行为就是道德的。自爱自利而不爱他利他的行为是不相爱的行为,是不道德的,这种不道德的行为是导致社会混乱和灾难的根源。如在父子交往活动中,儿子自爱而不爱父亲,甚至以牺牲父亲的利益来换取自己利益的满足,矛盾就出现了,因为父亲同样有爱与利的需求,然而这种需求却在儿子自爱自利的行为中无法实现和满足。

墨子认为自爱自利而不爱他利他,就是爱有差等,就是等级主义。儒家奉行爱有差等的道德原则。一方面宣称普遍的仁爱理想,孔子说:“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)另一方面又坚决维护周礼要求的“亲亲有术,尊贤有等”,即爱有差等。根据宗法等级制度及其道德规范,爱的对象是有选择的,依据亲疏、尊卑、贵贱的宗法等级,有所爱,有所不爱,爱不是普遍的;在一个具体的伦理关系中,人与人之间也是不平等的。父子尊卑的伦理等级关系和道德规范规定了对子女而言,与父母的关系永远是不对等的,必须恪守孝的伦理道德规范,“孝,利亲也。”(《墨子.经上》)孝是子女对父母的单方面的道德义务,子女履行孝道的义务是无条件的,只能考虑如何满足父母对爱与利的要求,子女自身的利益需求常常是被忽略的。也就是说,在儒家具体的伦理道德关系中爱也不是普遍的。墨子认为,无论是周礼所维护的等级主义还是儒家主张的爱有差等实质上都是利己主义。人们对爱与利的需求是普遍的,如果人们按照周礼所规定的伦理道德规范而行,必然有相当多的人要牺牲自身对爱与利的需求。而如果想让自己对爱与利的需求得到满足,就只有违背周礼而行,依照利己主义的原则而行。这就不难理解何以会出现礼崩乐坏,出现伦理道德的混乱和行为失范。在墨子看来,社会中普遍存在的人与人不相爱,道德失落,行为失范,社会混乱,与其说是背离了儒家的仁爱理想,不如说正是实行了儒家的爱有差等,实行了周礼的等级主义、利己主义!

墨家认为只有从根本上打破等级主义的压迫和束缚(观念的、现实的),从平等主义出发,才能超越狭隘的利己主义,实行兼爱。兼爱是行为的道德基础。兼爱是普遍的爱,墨家肯定人们对爱的需求的普遍性,主张打破宗法等级制度和观念对爱的对象所附加的条件和限制,实行平等主义。兼爱是平等的爱,相互的爱。“爱人不外己,己在所爱之中。”(《大取》)兼爱克服了自爱与爱他的矛盾,实现了二者的统一。兼爱是包含着互利的爱。肯定人们对利益需求的普遍性,用平等的互利满足人们的利益需求,兼利克服了利己与利他的矛盾对立,“利人不外己,己在所利之中。”(《大取》)只有兼爱的道德行为才能使人与人关系谐调、社会和平。“凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也,是以仁者非也。 既以非之,何以易之?子墨子言曰:以兼相爱交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉?子墨子言:视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战,家主相爱则不相篡,人与人相爱则不相贼;君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。”(《兼爱中》)

墨子发现人们对利益的欲求有时是无节制的,甚至是无止境的,“今天下之士、君子,皆欲富贵而恶贫贱。”(《尚贤》)有时,过于强烈的利益欲求,成了人们行为单一的动机和目的,跟道德的动机和目的对立甚至冲突。在孔墨那个大变革的时代,整个社会对功利的欲求如脱缰的野马无法驾驭,又如潮水般不可阻挡,这时伦理道德则像被潮水推到了岸上的水草经受着烈日的烘烤,道德与功利走向两个极端。从另一方面看,道德与功利(义与利)的矛盾、对立前所未有地尖锐、突出。这时,孔子儒家举起了道德主义的大旗,在义利关系上持二元论,主张重义轻利。“君子喻于义,小人喻于利。”(《里仁》)“君子德风,小人德草,草上之风必偃。”(《颜渊》)孔子要用君子道德之风去感化小人如草之性。儒家义利二元论把义与利对立起来,势必走向否定功利需求的普遍性、正当性的反功利主义。这是墨家完全不能接受的。那么墨家又如何破解义利矛盾冲突的难题?墨家主张义与利的统一。首先,义与利,道德与功利不可分离。既然功利是人们必要的需求,是人们行为普遍的动机和目的,而道德是人们认同的行为规范,道德是为了更好的实现人们的需求,道德又怎能背离人们的利益?那么,道德与功利,义与利就不可分离,如影随形。其次,“义,利也。” (《经上》)利是义的内容,道德内含着功利。墨子认为功利是人们生活中不可或缺的基础,脱离了功利(利)的现实内容,道德(义、兼爱)就变成了抽象、空洞不可思议的东西。当墨家把义与利打通,义与利不再对立,这时,利也不再是排他的利己而无法利人,利人也不意味着不能利己,实现了利人与利己的统一。再次,利是义的标准。功利是衡量道德是非的标准。当人们的利益需求与一种道德观念发生冲突,这时,不能简单地否定人们的利益诉求,当然也不能简单地弃置道德于不顾,需要审视这种道德的合理性、有效性。道德能最好、最大程度上有助于实现人们的利益需求,这是道德获得人们认同的基础、前提。儒家脱离利益而把“礼”(义)作为评价行为的道德标准,容易使道德成为与人对立的东西,从而失去道德自由、解放的意义和本质。与此相对,墨子把“利”作为评价行为的道德标准。“利人乎即为,不利人乎即止。”(《非乐》)“若是上利天,中利鬼,下利人,三利而无所不利,是谓天德,故凡从事此者,圣知也,仁义也,惠忠也,慈孝也。是故聚天下之善名而加之。”(《天志下》)“若是上不利天,中不利鬼,下不利人,三不利而无所利,是谓之(天)贼,故凡从事此者,寇乱也,盗贼也,不仁不义,不忠不惠,不慈不孝,是故聚天下之恶名而加之。”(《天志下》)墨家把利作为义的标准是对周礼和儒家道德伦理的大胆批判和根本否定,从根本上颠覆了传统伦理道德观念,其革命性与创新性是不言而喻的。最后,利是义的目的,功利是道德的目的。因为义(道德)的具体内容是利,所以,义(道德)的行为的目的指向利。墨子倡导并身体力行“兴天下之利,除天下之害。”(《墨子•非乐》)就是亮明功利是道德行为的目的所在。从根本上说,道德并非限制人们对利益需求的满足,而是为了更好实现对利益需求的满足。

墨子从理论上揭示了义与利,道德与功利的内在关联,把义与利,道德与功利打通了。墨子批判儒家重义轻利的道德观就是为道德正名,揭示道德(行为)的内涵。“义,志以天下为芬,而能能利之,不必用。”(《经说上》)道德(行为)包含两个要素,一是主观的爱的动机、意志、理想,二是客观的利益、好处、成果。道德(行为)是爱与利的统一。然而,在现实中却大量存在着义与利(道德与功利)的对立、矛盾。墨子认为这是由于人们的行为缺乏一个普遍的、惟一的、客观的、有效的原则。

墨子对人类道德原则的探寻有十分理性的自觉。他说:“天下从事者,不可以无法仪,无法仪而其事能成者,无有也。虽至士之为将相者皆有法,虽至百工从事者亦皆有法。”(《法仪》)法仪就像轮人所使用的规,匠人所使用的矩。“今夫轮人操其规,将以量度天下之圆与不圆也。中吾规者谓之圆,不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆皆可得而知也,此其故何?圆法明也。匠人亦操其矩,将以量度天下之方与不方也,曰:中吾矩者谓之方,不中吾矩者谓之不方,是以方与不方皆可得而知之。此其故何?则方法明也。”轮人的规,匠人的矩所以能量度天下所有的圆与方,是因为它揭示了圆与方的本质规律(法)。轮人所操作的规,匠人所操作的矩是工具,也是标准,标准表明它是普遍的、惟一的,工具表明它是客观的、有效的。人类的治法(道德法则)也应该是普遍、惟一、有效、客观的。

墨家兼爱的道德原则是从普遍主义的理性出发的。儒家把人性作为道德的来源,把基于血亲关系而产生的孝悌的伦理道德情感和意识作为伦理道德的基础和根本。血亲关系有自然、排他、等级的特点,这使儒家伦理道德呈现出自然主义、情感主义、等级主义、利己主义的特征。虽然孔子也强调仁爱道德的普遍主义、平等主义的一面。但儒家伦理道德始终存在着特殊主义与普遍主义,情感主义与理性主义,平等主义与等级主义之间的张力。墨子不把父母、学者、君作为治法、效法的榜样,墨子认为天下为父母、学者、君者人数众多,但其中仁者少。墨家兼爱的道德原则避免情感的侵蚀,“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱,而用仁义。”(《贵义》)这里的仁义就是指兼爱的道德原则。墨子所以主张道德行为的抉择不近人情,去掉喜、怒、哀、乐、爱、恶的情感,是因为情感常常是个别的、特殊的、缺少节制的,道德行为如果基于情感就会妨碍做出理性、明智的选择。只有理性的道德抉择才能不偏不倚,不失公正。墨子主张用理性统率情感。

墨家兼爱的道德原则源于天志。墨子提出以天为法。“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”“既以天为法,动作有为必度于天,天之所欲则为之,天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也?以其兼而爱之,兼而利之也。”(《法仪》)当时在人们心目中,天是最高的权威,行广无私,施厚不德,明久不衰。天志就是兼爱,兼爱万物,兼利万物。

墨家兼爱的道德原则其完整的表述是兼相爱、交相利。兼爱的道德原则涵盖了道德行为的两个依据——爱与利,二者缺一不可。一个行为如果没有道德(爱)的取向、动机,则可能只剩下功利(利)的取向、动机,则这个行为就可能不是道德行为;一个行为如果没有功利(利)的取向、动机,爱的取向、动机,则爱的取向、动机缺乏客观实在的基础、内容,只能停留于抽象的精神领域,则爱的动机不能实现其目的。墨家兼爱的原则是志功的统一,是精神与物质的统一,理想与现实的统一,动机与目的、效果的统一。兼爱是精神、是理想、是动机、是意志、是主观的、观念中有待实现与完成的东西。功利(兼利)是物质、是现实、是效果、是客观形态的东西。

墨家兼爱的道德原则的最终确立是通过对儒家爱有差等的道德原则的批判完成的。

“非人者必有以易之,若非人而无以易之,譬之犹(不)以水救火也,其说将必无可焉。”(《兼爱下》)针对儒家的爱有差等,墨子提出兼爱的道德原则。墨子把儒家爱有差等的原则概括为“别”的原则,以与自家“兼”(爱)的原则相区别。

儒家“别”的原则就是差异性原则,“ 爱人,待周爱人,而后为爱人。不爱人,不待周不爱人,不周爱,因为不爱人矣。”(《小取》)从概念外延上说,爱所有的人才叫爱人,儒家“别”爱,有所爱,有所不爱,不周延,爱与不爱自相矛盾。墨家提出“察类明故”,要揭示某类事物的本质,就必须对这类事物做全面考察,否则,所得出的结论可能只是对事物表象或局部的认识而非本质。墨家说:“一法之相与也尽类,若方之相合也,说在方。”(《经上》)表达的是同样的意思,对一类事物的本质认识应该能穷尽这类事物每一个体而没有例外。儒家爱有差等的原则违背了逻辑学的不矛盾律。另外,如前所述,儒家爱有差等的原则与儒家仁爱的普遍主义道德理想也存在矛盾。

“兼”(爱)就是以仁爱的原则穷尽人类每一个个体,是周遍的爱,普遍的爱,平等的爱。“兼”意味着全部(穷尽个体)、相同、平等。“别”意味着部分、相异、不等。那么,儒家的“别”的原则与墨家“兼”的原则孰是孰非?“别异同,明是非。”在伦理道德原则这一问题上,墨家与儒家共同之处在于他们都认同仁爱,分歧在于对爱的对象、范围认识不同(实质上是平等主义与等级主义的思想分歧),一个主张“别”,一个主张“兼”,同样是爱,一个是“别”爱,一个是“兼”爱。从逻辑上说二者不可能都是正确的,那样就犯了自相矛盾的逻辑错误,只能选择其一为正确;二者也不可能都是错误的,那样同样犯了自相矛盾的逻辑错误,只能选择其一为错误。前面已经分析了儒家“别”的原则内在的逻辑矛盾。墨家自然得出这样的结论:“别”非“兼”是,主张以兼易别。

墨子还从社会道德实践的角度判断这两种对立的道德伦理原则的是非、正误。“分名乎天下,恶人而贼人者,兼与?别与?即必曰:别也。然即之交别者,果生天下之大害者舆?是故别非也。”(《兼爱下》) “分名乎天下爱人而利人者,别与?兼与?即必曰兼也。然即之交兼者,果生天下之大利者与?是故子墨子曰兼是也。” (《兼爱下》)

墨家拿兼爱的道德原则与儒家爱有差等原则进行的是非之辩把墨家的理性主义发挥到了极致。墨家旨在强调兼爱的道德原则就是标准、就是底线。这个标准是是非标准而非其它标准,是非标准意味着别无选择!底线意味着你不能突破,突破它,事物的性质就完全变了。中国人所谓的是非往往指大是大非,小的方面则“难得糊涂”,一般认为伦理道德领域重在求善,人们习惯用价值的大小去衡量一个行为,而人们认同的价值往往是从实用主义出发。墨子要求人们把是非的标准贯彻于每个道德行为,从求善到求真的转换不啻是用理性主义改变国人的思维方式。

墨家规范伦理学是墨子深契萌动、跳跃的时代精神,吸收了各种进步的社会思潮,以一个思想家、科学家、实践家的智慧、胆识和担当进行思想创造、理论创新的结晶。墨家规范伦理学具有的革命性、创新性使墨学成为战国时期与儒学对峙的显学,产生了广泛的影响。

墨学针对儒学而发,儒墨互黜是自然不过了。孟子对墨学的批判最为激烈,擒贼先擒王,孟子不同于庄子、荀子等人,庄子、荀子从整体上评判墨家的得失,孟子则从要害处下手,墨家的要害之处在于它独树一帜的兼爱思想,孟子就痛批墨家的兼爱思想。杨朱讲为我,拔一毛利天下不为,是无君;墨家讲兼爱是主张无父,无父无君禽兽也!有学者认为孟子对墨家的批判缺少文本依据,批的没道理。笔者认为孟子真懂墨子!墨子不仅没有否定忠孝,还认为只有实行了兼爱,才能真正做到忠孝。问题在于,儒家忠孝的核心思想是等级主义,而墨家兼爱的基础是平等主义。真的实行了墨家的兼爱,则儒家讲的忠孝的内涵就从根本上被颠覆了,儒家等级主义要被墨家宣扬的平等主义所取代!这对坚决维护宗法等级制度的孟子是绝不能容忍的,儒家认为人之大伦就是君臣父子的等级秩序,如果这个也不讲了,岂不是君不君、臣不臣、父不父、子不子,与禽兽何异?所以孟子大骂墨家的兼爱。墨子旧瓶装新酒,孟子岂能看不透?

墨家伦理学是在战国时代封建贵族宗法等级制度趋于瓦解,礼崩乐坏的背景下创立的。与中庸保守的孔子不同,墨子对封建宗法等级制度及维护他的周礼进行了深刻的批判,对未来社会满怀憧憬、渴望,他的思想呈现出昂扬的斗志、乐观的精神,浓厚的理想主义色彩。进入秦汉以后,封建地主中央集权制度已经确立,与此相适应,需要封建宗法等级制度的重建。主张兼爱互利的平等主义、功利主义的墨家学说不利于君主专制制度,“惟孔学则严等差,贵秩序,而措而施之者,归结于君权。……于帝王驭民,最为合适,故霸者窃取而利用之,以宰制天下。”(梁启超《论中国学术思想变迁之大势·儒学统一时代》)罢黜百家,独尊儒术,这时墨家之前与儒家争鸣、唱对台戏的社会历史条件不复存在。

墨家在历史上的中断不会遮盖墨家思想的永恒价值。两千多年后的今天与墨子生活的时代相似之处是,这同样是一个社会转型的大变革时代。伦理道德的转型与重建同样是这个时代不可回避的重大课题!我们绕不开墨家的伦理学,墨家伦理学有以下几方面的启示和意义。

一种思想、学说的意义和价值首先在于这种思想、学说的真理性。墨家的平等主义、兼爱主义、功利主义思想,虽然学术界已经做过不少探讨,也达成了一些共识,但分歧仍很多、很大。主要原因在于我们对墨家思想、文本的研究还不够深入、细致。有些学者不认同墨家的兼爱,理由是:“墨家的兼爱可爱而不可信,不可能做到爱人如己。”墨家兼爱的道德原则要求爱人如己,但爱人如己的爱主要不是情感意义上的爱,而是理性意义上的爱。情感意义上的爱有程度上多少、厚薄的差别,而理性意义上的爱是与不爱或憎恨相对立的一种观念、态度、立场、原则。当然,墨子讲兼爱并非否定人的情感,而是主张道德抉择中要让理性统率情感。不少问题还没有弄清楚不奇怪,墨学复兴不过百十年,我们要有这样的意识,墨家作为经典的思想,其魅力与价值是永恒的。

墨家在春秋战国诸子百家中最富于理性主义。墨子的理性主义和贯彻始终的逻辑学造就了墨家规范伦理学。墨家及其规范伦理学是那个时代的另类。中国过去几千年是一个建立在血亲基础上的宗法等级社会,这个社会弥漫的是讲亲疏、贵贱、尊卑关系的情理主义,主张情理主义的儒家伦理主导中国人的思想观念几千年也就不难理解了。情理主义大行其道,理性主义缺乏生存空间,平等、自由、人权的理性意识在中国社会难以生根、发芽。中国由传统社会向现代社会转型中,血亲为基础的宗法等级的社会组织结构已经发生了根本的变化。但传统的情理主义仍在影响着人们的思维方式,情理主义主导下的宗法观念还左右着人们的伦理道德意识。理性主义是现代社会的一个特征,我们需要从墨家这里汲取理性主义的思想资源,可能只有根本上改变了传统的情理主义的思维方式,才能从根本上消除传统伦理道德观念的负面影响。

传统伦理道德向现代伦理道德的转型与重建是一项艰巨的大工程。固然,我们反对否定一切传统伦理道德的历史虚无主义,我们更要反对名为开新实则返本的复古主义、保守主义。如果我们承认现代社会与传统社会有实质的不同,那么反映现代社会精神和观念的伦理道德体系就不是传统伦理道德的修修补补,而是重塑与再造,传统伦理道德范式必须转型,传统伦理道德范式的转型绝非是容易实现的。让我们再去审视墨家伦理学,如前文所述,墨家规范伦理学在当时的成功创建,它的革命性和创新性,源于墨子的理想、抱负、勇气、智慧。这同样是我们的时代必不可少的。

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[9]詹剑峰.墨子及墨家研究.华中师范大学出版社,2007.

[10]陈柱.墨家十论.广西师范大学出版社,2010.

[11]方授楚.墨学源流.上海三联书店.2014

[12]罗哲梅(德).轴心时期的儒家伦理.大象出版社,2006.

[13]陈真.当代西方规范伦理学.南京师范大学出版社,2006.

[14]刘清平.论墨子“正义”理念的现代意义.江苏行政学院学报,2016(01).

[15]孙诒让.墨子间诂.中华书局,2001.


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