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陈春会:墨子的“天鬼”救世信仰及其现代启示
发表时间:2018-10-04  |  点击率:5395

 要:春秋末年,宗教思想动摇。墨子却极力论证鬼神的存在,宣扬宗教的政治社会价值。他在继承传统宗教的基础上,将其理论化、学术化,构建了新的宗教思想体系,并以之为“法仪”,以“假神道以设教”。墨子宗教思想的探索,对当代精神文明和社会建设有一定的启迪。

关键词:墨子;天鬼;法仪;信仰

墨子在春秋末年天命神学思想遭到怀疑、伦理宗教发生动摇之时,逆流而行,极力主张“天志”、“明鬼”,鼓吹“天鬼”救世的宗教理论,产生了很大影响,“天下之言,不归杨,则归墨”(《孟子·滕文公下》)。这本身就是值得深入研究的历史文化现象。不过,墨家学说因建立在“天志”“鬼神”信仰框架上,学者多以其粗糙而持否定或轻蔑态度。然而,深入探讨墨家信仰的本质,特别是“天志”与“鬼神”的关系,以及墨子信仰体系中的困境等,重新审视墨子的宗教救世理论,对探究中国宗教的发展及其社会价值有重要意义。

一、墨子以“天志”为“法仪”

春秋战国之际,“天下无道”(《老子·第四十六章》)。墨子对此有清醒的认识:

逮至昔三代圣王既没,天下失义,诸侯烽正(征)。是以为人君臣上下者之不惠忠也,父子弟兄之不慈孝弟长贞良也,正长之不强于听治,贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃、毒药、水火,退无罪人乎道路率径,夺人车马、衣裘以自利者并作。由此始,是以天下大乱。(《墨子·明鬼下》)

与老子、孔子一样,墨子也“思以其道治天下”(《文史通义·原道上》)。老子提出了“道”,孔子寄希望于“礼”,墨子则抬出了“天”。“天”在墨子思想中是最高权威,墨家是先秦诸子中宗教味最浓的一家。

墨子为什么会抬出“天”这一最高权威?“天”是殷周以来的传统概念,周人就有“以德配天”的传统。墨子难道是旧事重提?仔细看来,墨子重新抬出“天”这一权威,至少有三方面原因:首先,墨子对“当今之君”“王公大人之君”极度失望,迫不得已只能寄希望于“天”,托“天”救世。墨子在《辞过》篇中,通过宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私五个方面,反复将“圣王”与“当今之主”作了对比。在墨子看来,“圣王”利民便民,“当今之君”则“厚作敛于百姓”。以宫室为例,他说:

圣王作为宫室,便于生,不以为观乐也,作为衣服带履,便于身,不以为辟怪也。故节于身,诲于民,是以天下之民可得而治,财用可得而足。当今之主,其为宫室,则与此异矣。必厚作敛于百姓,暴夺民衣食之财,以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。(《墨子·辞过》)

“圣王”何指?墨子对此有明确的交待:

然则富贵为贤以得其赏者谁也?曰:若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也?曰:其为政乎天下也,兼而爱之,从而利之;又率天下之万民,以尚尊天事鬼,爱利万民。是故天、鬼赏之,立为天子,以为民父母。万民从而誉之“圣王”,至今不已。则此富贵为贤以得其赏者也。(《墨子·尚贤中》)

“圣王”不只“兼而爱之,从而利之”,而且“率天下之万民,以尚尊天事鬼,爱利万民”。墨子将“爱利万民”的“圣王”,作为“尊天事鬼”的典范。“当今之君”非但不治天下,简直就是在乱天下,令墨子失望。因此,墨子希望所寄者,只能在于“天”。其次,墨子托“天”言志,与孔子托“命”言志一样,取其方便。“圣王”是墨子心中治理天下的偶像,“圣王”“尊”“事”的“鬼”“天”,便成为墨子心目中最高的偶像和权威。墨子将自己提出的“十事”,巧妙地寄托于“天鬼”,借“天”言志,成为墨子宣传其理论主张的方便法门。再次,墨子利用社会迷信心理展开宣传。殷周时期,崇拜“帝”“上帝”“天”,是当时的普遍意识和基本信仰。西周末期,政治黑暗,民不聊生,“怨天”“骂天”“疑天”思潮兴起,“帝”“天”信仰动摇,理性意识逐渐觉醒。墨子于春秋战国之际借用“天”“鬼”的权威,与其说是知其不可而为之,不如说是利用社会的迷信宗教心理,以倡导其学说,以减少阻力,扩大宣传。

   “圣王”相比,“天”何以成为最高权威?墨子对“天”有详细的描述。在墨子看来, “天”是宇宙万物的最高神明,兼爱天下,也是“义”的最高代表。《墨子》说:

吾所以知天之爱民之厚者有矣,曰:以磨为日月星辰,以昭道之。制为四时春秋冬夏,以纪纲之。陨降霜雪雨露,以长遂五谷麻丝,使民得而财利之。列为山川溪谷,播赋百事。为王公侯伯,以临伺民之善否,使之尚贤而罚暴。贼金木鸟兽,从事乎五谷麻丝,以为民衣食之财。自古及今,未尝不有此也。(《墨子·天志中》)

“天”“磨为日月星辰”、“制为四时春秋”、“陨降霜雪”、“列为山川溪谷”、“为王侯公伯”、“贼金木鸟兽”,以长养万民,几乎与西方的上帝有些像了。

在墨子看来,“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰。”(《墨子·天志中》)天广大无私、宽厚无边、神明不衰,“兼爱”万民:“今夫天兼天下而爱之,交万物以利之,若毫之末,莫非天之所为也,而民得而利之,则可谓厚矣。”(《墨子·天志中》)墨子把他所主张的“兼爱”,直接赋予“天”,变成“天意”,借上天之力以告诫世人。《墨子》说:“顺天之意若何?曰:兼爱天下之人。何以知天兼爱天下之人也?以兼而食之。”(《墨子·天志下》)还说:“今夫天兼天下而爱之,交万物以利之,若毫之末,莫非天之所为也,而民得而利之,则可谓厚矣。”(《墨子·天志中》)如果说鬼神无所不在能尚善罚恶,那么天则是厚爱天下人,养育天下人的至上神,这里的天类似耶稣了!东周以来天的道德观念日益衰微,墨子极力重建天的道德权威,以图让人们崇天法天,谨遵天道,以重塑社会道德,建立稳定和谐的社会。

墨子不但给天贴上了“兼爱”的标签,还为其增添了“义”的色彩。《墨子》说:

然则天亦何欲何恶?天欲义而恶不义。……然则何以知天之欲义而恶不义?曰:天下有义则生,无义则死,有义则富,无义则贫,有义则治,无义则乱。然则天欲其生而恶其死,欲其富而恶其贫,欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。(《墨子·天志上》)

“天”态度鲜明,“欲义而恶不义”,“天欲其生而恶其死,欲其富而恶其贫,欲其治而恶其乱”,是人间生死、贫富、治乱的决定者。因此,“天”贵且智,故为“义”之所出:

子墨子曰:“义不从愚且贱者出,必自贵且知者出。何以知义之不从愚且贱者出,而必自贵且知者出也?曰:义者,善政也。何以知义之为善政也?曰:天下有义则治,无义则乱,是以知义之为善政也。夫愚且贱者,不得为政乎贵且知者,然后得为政乎愚且贱者,此吾所以知义之不从愚且贱者出,而必自贵且知者出也。然则孰为贵?孰为知?曰:天为贵,天为知而已矣。然则义果自天出矣。”(《墨子•天志中》)

“天为贵,天为知”,故而“义”不从愚且贱者出,必从贵且智者——“天”出,“义果自天出”。

“义”不但自“天”出,而且“天”还监督着“王公大人之君”和万民“兼爱”而行“义”。 天不但是道德的最高权威,而且也是政治的最高权威,是政治上的最高统治者,由它来监督天子的行为。《墨子》说:

义者政也,无从下之政上,必从上之政下。是故庶人竭力从事,未得恣己而为政,有士政之。士竭力从事,未得恣己而为政,有将军大夫政之。将军大夫竭力从事,未得恣己而为政,有三公诸侯政之。三公诸侯竭力听治,未得恣己而为政,有天子政之。天子未得恣己而为政,有天政之。(《墨子·天志上》)

墨子强调:“天子有善,天能赏之;天子有过,天能罚之。”(《墨子·天志下》)天既是政治和道德的最高权威,天下的君主就要“顺天意”。否则,就要受到“天”的惩罚。

夫既尚同乎天子,而未上同乎天者,则天菑将犹未止也。故当若天降寒热不节,雪霜雨露不时,五谷不孰,六畜不遂,疾菑戾疫,飘风苦雨,荐臻而至者,此天之降罚也,将以罚下人之不尚同乎天者也。(《墨子•尚同中》)

换句话说,“天”兼爱无私,而且“贤良圣知辩慧”,最能兴天下之利、除天下之害,是正“义”之化身。由此可见,墨子的“天”,兼爱无私,行义兴善,且监督着天下施爱行义,成为墨子学说的最好的推行者。

“天”公正无私,博施天下,明察秋毫,且有兼爱、贵义之德。因此,“天志”、“天意”就成为统一天下之是非、规范天下之行为的最高标准,“天志”就成为“法仪”。墨子从两个方面对此做了论证。首先,“天志”是天下之“义”的统一者。在墨子看来,“古者天之始生民,未有正长也,……是一人一义,十人十义”,“此皆是其义,而非人之义,是以厚者有斗,而薄者有争。”(《墨子·尚同下》)社会陷于是非、利害之争,是天下之乱的根源。所以,墨子说:“明乎民之无正长以一同天下之义,而天下乱,是故选择一在下贤良、圣知、辩慧之人,立以为天子,使从事乎一同天下之义。”(《墨子·尚同中》)天子不能独治,又立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君,使天下之“义”唯上是从,统一于天子。但是,天子也会“恣己而为政”(《墨子·天志上》)因此,“夫既尚同于天子,而未尚同乎天者,则灾将犹未止也。故当若天降寒热不节,雪霜雨露不时,五谷不孰,六畜不遂,疾灾戾疫,飘风苦雨,荐臻而至者,此天之降罚也,将以罚下人之不尚同于天者也。”(《墨子·尚同中》)于是,“圣王皆以尚同为政,故天下治。”(《墨子·尚同下》)以“尚同”为治,也就是以“天志”为治。“尚同”就是统一天下之“志”于“天”,“天志”成为治理天下之“法”。

其次,“天志”是“规矩”,能度量天公大人以至万民之行。因此,“子墨子之有天志也,上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其意行,顺天之意,谓之善意行;反天之意,谓之不善意行。观其言谈,顺天之意,谓之善言谈;反天之意,谓之不善言谈。观其刑政,顺天之意,谓之善刑政;反天之意,谓之不善刑政。故置此以为法,立此以为仪,将以量度天下之王公大人、卿大夫之仁,譬之犹分黑白也。”(《墨子·天志中》)墨子说:“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰:中者是也,不中者非也。”(《墨子·天志上》)墨子以“天志”为规矩,度量王公大人以至万民的行为。在这里宗教的功能是量度王公大人之“仁”和一般民众之“善”,其本质相当于佛教的戒律。墨子也明确说出了他提倡宗教的目的是以之为工具拯救危亡,挽救世人,譬若匠人用规矩以度方圆。《墨子》对“天志”的论述,更多地与“规矩”、“法仪”联系在一起,多少超越了人格神的特征,但其天、鬼信仰的工具理性特征是非常明显的。

由此可见,墨子抬出“天”这一权威,以“天志”为标准,推行自己的救世学说,统一天下之是非、规范天下之行为,有着强烈的宗教救世色彩。

二、“鬼神”的护法者角色

在墨子的信仰体系中,“天”与“鬼神”的关系,很少有明确的说明。仔细来看,在《墨子》中,“天”与“鬼神”,是一个信仰对象系列,但并非一个系统。

在《墨子》中,经常将“天”与“鬼”、“鬼神”连用,或者直接使用“天鬼”概念。在墨子的思想中,相对于人间世,天与鬼神同样是最高权威,执掌着赏罚大权。当桀、纣恣意为政,祸害天下万民时,天、鬼都参与了汤、武对暴王的反抗,支持正义的一方,为汤、武的除害义举提供各种方便和帮助。在此意义上说,天与鬼神似乎是相同的,甚至接近于人间的一种正义力量,其间不乏各种是非恩怨,其人格神的性质非常典型。天与鬼神都成了维护兼爱和义的护法者,只是未代替天子直接行事就是了。但进一步看,天与鬼神,其实还是有明显区别的。

《墨子》一书中,“天”、“鬼”、“人”三者并提,并直接分为上、中、下,比较简明地体现了“天”与“鬼神”的关系。在《天志》中,这种表述最为典型。《天志上》有:“此必上利于天,中利于鬼,下利于人。”(《墨子·天志上》)《天志中》说:“观其事,上不利乎天,中不利于鬼,下不利乎人。”(《墨子·天志中》)《天志下》认为:“若事上不利天,中不利鬼,下不利人。三不利而无所利,是谓之贼。”(《墨子·天志下》)由此可见,“天”的地位最高,鬼神次之。《墨子》一书没有明确交代过二者的关系,但据《明鬼下》的记载,要处罚桀纣的不是鬼神,而是上天的意志:“天乃使武王至(致)明罚焉。” (《墨子·明鬼下》)鬼神行事乃是遵循天的意志,鬼神的赏罚,也就是上天的赏罚。上天与鬼神是主使和服从、主导与辅助的关系,上天发令,鬼神执行。因而,“天志”与“鬼神”,其意相通。不过,天是惟一的,鬼神是复杂多样的;鬼神往往是地方性的、群体性的,而天却是面对着所有的人,没有地方色彩;鬼神执行的是单一的赏罚,而天是最高的公正权威,天的意志是最高的善,体现的是政治上的公共利益和意志;鬼神是具体的,天则是抽象的。因此,天与鬼神的区别不但是在地位上,甚至是在执行赏罚上。简言之,天是法的化身,而鬼神是护法者。天是最高神、至上神,鬼神是一般神,天神的下属。

诸子中墨家极力推崇鬼神的存在。按照班固的说法,“墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同;此其所长也。”(《汉书·艺文志》)班固的理解不知何据。其实,与其说墨子的鬼神思想来自“清庙之守”,不如说是受到重建时代秩序与信仰的感召。

春秋末年,“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)社会动荡不安,出现了怨天、骂天、疑天思潮,天命鬼神信仰动摇。墨子说:“国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼。”(《墨子·鲁问》)他认为事鬼神可以“敬畏取祥”,“治国家,利万民”(《墨子·明鬼下》);外在的礼乐制度体系的崩溃,天下大乱,根本上是由内在的精神信仰动摇所致:“此其故何以然也?则皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤罚暴也。今若使天下之人,皆若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉!(《墨子·明鬼下》)墨子将“圣王既没,天下失义,诸侯烽正(征)”,礼崩乐坏,制度约束解体,不惠忠,不孝慈,不强于听治、从事,民为淫暴寇乱盗贼等现象频出,归咎于信仰体系的缺失:“天下之士君子之于天也,忽然不知以相儆戒。”(《墨子·天志上》)。墨子认为这一缺失表现在两个方面,一是“疑惑鬼神之有与无之别”,二是“不明乎鬼神之能赏贤罚暴也”。在社会的转型期政治权威丧失,信仰权威也受到了怀疑。针对这种乱象,墨子给出的治理方式是重建宗教信仰体系。可见,无视“天鬼”的存在,乱无由治;轻视“天鬼”的惩罚,乱之更甚。墨子的这一反思,显然是从时代信仰缺失的角度进行的深入思考。

既然三代圣王之后的社会政治混乱由怀疑鬼神的存在及其威严所致,那么,让民众相信天、鬼的存在,畏惧鬼神的赏贤罚暴威力,特别是鬼神的生杀权威,则天下就会恢复井然的秩序。因此,墨子着力重建古代宗教,大力论证鬼神的存在及其权威性。他发明了“三表法”以系统论证鬼神的存在。首先,“上本于古者圣王之事”,用古代圣王祭祀鬼神的事实说明鬼神是实有的。他说,武王伐纣后,使诸侯分其祭,“使亲者受内祀,使疏者受外祀”,武王相信有鬼神的存在,若无鬼神,何必分祭?昔者古代圣王,赏赐功臣,必在祖庙,杀戮罪人,必在神祠。这是为了告诉祖先,自己分赐平均,告诉神灵,断案允当;三代圣王建国营都时,必置宗庙,必立祖宗,必选择祭物祭器。这些都是因为他们相信是有鬼神的,所以对鬼神祭祀很丰厚。用古代圣王尊神祭鬼的事实论证鬼神的实有,这在信神祭鬼盛行的时代,有一定的说服力。墨子还“考之于先王之书”。他说,《周书·大雅》记载:“文王陟降,在帝左右”。若鬼神无有,文王既死,岂能在帝左右?可见《周书》是承认有鬼神的。《商书》载:“山川鬼神,其莫敢不宁。”《商书》也承认有鬼。《夏书·禹誓》载:“予恭行天之罚也,左不共于左,右不共于右。若不共命,御非尔马之政。若不共命,是以赏于祖,而戮于社。”墨子认为,古代圣王以为鬼神能赏贤罚暴,故有此说,这说明《夏书》也承认是有鬼的。其次,墨子“下原察百姓耳目之实”,通过民间日常发生的实事证明鬼神的存在。兹谨取《明鬼》中两例论之。其一,周宣王杀死无辜大臣杜伯,杜伯说,无罪而杀我,不出三年,必使君知。三年之后,宣王出猎,杜伯之鬼“乘白马素车,朱衣冠,执朱弓,挟朱矢,射之车上,中心折脊,殪车中,伏弢而死。”(《墨子•明鬼》)当时周人从车数百乘,从众数千人,莫不知。其二,燕简公无辜杀庄子仪,一年之后,简公祭祀湖泽。正午,庄子仪之鬼手持红杖,追简公于途中,把他打死在车上。当是时燕人从者莫不见,远者莫不闻。因此,墨子说:“何不尝入一乡一里而问之?自古以及今,生民以来者,亦有尝见鬼神之物,闻鬼神之声,则鬼神何为无乎?”(《墨子•明鬼》)用民间传说证鬼神之确有,亦能服人。

墨子的鬼神存在及其赏罚权威的论证,显然是一种经验性的,与对天的论证并不完全相同。简单地说,天与鬼神应当不是一个信仰系统。如果说“天”的信仰,更多地是袭自殷周以来的官方信仰,那么,墨子的鬼神信仰,应当来自民间,是对民间迷信思想的进一步放大和系统化。墨子的论证,“必以众之耳目之实,知有与亡为仪者也”(《墨子·明鬼下》)这种“耳目之实”在当时就有人提出质疑:“今执无鬼者曰:‘夫众人耳目之请,岂足以断疑哉?奈何其欲为高君子于天下,而复信众人之耳目哉?’”(《墨子·明鬼下》)这段引言提出了一个很重要的问题,即当时已经在高君子与众人之间,关于鬼神的证明已有重大分歧。墨子站在民间信仰的立场,相信众人之耳目,表现出了浓厚的民粹情怀。更有意思的是,墨子论证鬼神的存在,往往是倒因为果的。在他看来,鬼神之所以存在,是因为有人祭祀。他认为,即就使没有鬼神,众人聚而乐之,亦可以结乡亲之谊。墨子的这种说法,无异于自己取消了自己设定的目标,完全是向后退了。

竭力论证鬼神的存在,只是为鬼神具有赏善罚恶的作用做铺垫。墨子说鬼神的主要特点是赏罚。正如以上所举两例,鬼神的惩罚是直接的、暴力的,而且是有仇必报。中国先秦社会有冤报冤、有仇报仇的习俗在墨子这里被用来为其宣传鬼神观念张本,墨子将其论证深入到民间甚至官场的文化之中,以图动人之心。不过,深入来看,墨子所举的鬼神报复的例子,带有个人复仇的性质。本人被国君无辜冤杀,死者化而为鬼,手持利器,亲自复仇,杀死国君以报个人之仇。这与鬼神赏善罚恶多少是有些出入的。墨子可能不一定会想到如此举例的悖论所在,但这也让我们看到鬼神的赏罚,并不一定像墨子所强调的那样公正无私而没有争议。

在墨子看来,鬼神时时皆有、无处不在,执掌着赏善罚恶的社会正义权力。《明鬼下》主要是讲鬼神的威严的。鬼无所不在,有天鬼、人鬼和山水鬼:“古之今之为鬼者,非他也,有天鬼,亦有山水鬼者,亦有人死而为鬼者。”(《明鬼》下)鬼神明察秋毫,无所隐避:“故鬼神之明,不可为幽间广泽,山林深谷,鬼神之明必知之。”(《明鬼》下)不管是幽间广泽,还是山林深谷,鬼神“明必知之”,无时无处不在监视着芸芸众生。换句话说,鬼神在墨子思想中,扮演着“护法”的作用。在墨子的鬼神观中,已经具有了宗教的赏善罚恶功能,这也是墨子极力论证鬼神存在的根本原因。利用宗教的神秘力量教化民众,劝善罚恶,这是宗教的本质属性,墨子正是利用宗教的这一属性矫正社会风气。

墨子大声疾呼天下的有识之士利用宗教挽救颓世。他说:“今天下之王公大人、士君子,中实将欲求兴天下之利,除天下之害,当若鬼神之有也,将不可不尊明也。圣王之道也。”(《墨子·明鬼下》)墨子在古代宗教没落的年代,试图建立一个至高无上的神灵系统,构造一种新的宗教体系,以之作为实现其政治理想的工具。

对于一般民众,墨子也希望通过宗教信仰劝其“为善”、“济民”。如《鲁问》记载,墨子有个学生,为官致富后,谨慎祭祀鬼神,然而人徒多死,六畜不生,身染疾病,于是怀疑墨子的主张,墨子告诉他说:

   不然,夫鬼神之所欲人者多,欲人之处高爵禄则以让贤也,多财则以分贫也,夫鬼神岂惟擢黍拑肺之为欲哉?今子处高爵禄而不以让贤,一不祥也。多财而不以分贫,二不祥也。今子事鬼神,唯祭而已矣。而曰病何自至哉?是犹百门而闭一门焉,曰盗何从入?若是而求百福于有怪之鬼神,岂可哉?

这是说敬祀鬼神的本质是要兼爱、行义,而不是一味地供奉鬼神为自己求福。墨子已经触及到了宗教的本质。《公孟》篇亦记载墨子的一个学生为善没有得到福而怀疑墨子的学问和鬼神之明,墨子指出他为善不够,因此不能得福。这样的例子还有很多,反映了墨子于一般信众要求其为广为善事,颇富于现代宗教精神。

三、墨子天志、鬼神信仰的困境及启示

墨子及其门徒是“天鬼”信仰坚定的践行者。孟子尽管骂“墨子无父”,但对他这种“士志于道”的精神还是十分赞赏的:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”(《孟子·尽心上》)庄子也由衷地称赞说:“墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!”(《庄子·天下》)《淮南子》说:“墨子服役百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵。”(《淮南子·泰族训》)西汉陆贾说:“墨子之门多勇士。”(《新语·思务》)没有坚定的践行者,任何信仰也难产生影响,成为社会的宗教。经过墨子及其门徒的努力,墨家的天志鬼神信仰征服了大批信众,成为宗教。

深刻理解墨家的天鬼信仰及其影响,西方马克思主义者阿格妮丝·赫勒的理论给我们以启迪。她说:“正是在日常思维中,我们首先遇到信仰问题。”在她看来,“从数量上讲,信仰在日常生活中所起的作用,比在其他任何地方都更大。”“信仰,即可靠性的情感,可以增强我们的能力,为我们添翼,使我们的活动充满新的和更大原动力。”先秦诸子中,有强大的信仰系统以及严格的组织的,只有墨家。墨家的天鬼信仰系统,在宗教思想还较盛行的春秋战国时代,对人们的精神和社会建设发挥了其他诸子各家不可比拟的作用,成为与儒家抗衡的“显学”。

但是,如上所述,墨家的信仰具有强烈的工具性。墨子“天志”“鬼神”信仰体系呈现出明显的“功利”特色,正如赵馥洁先生所说:“墨家的价值取向概括言之就是‘功’、‘利’二字。‘功’指功业、功效;‘利’指物质利益。‘功’、‘利’虽然分别有所指,但实际上都可归结为物质利益。”侯外庐一针见血地指出:“墨子的天道思想同时又不是西周以来无条件的上帝,他在‘天’的性质上附加了一个使老天爷也难接受的条件,那便是天等于一个方法。”一语道破墨教工具性的实质。

更进一步看,“宗教是以人类对超越性的依赖为根基的集体形象。”“我们可以把宗教定义为理想共同体,在概念上强调‘理想’,也同样强调‘共同体’。”以超越性追求功利性,这是墨子宗教思想的内在困境。尤其是宗教作为一种“集体形象”,离不开集体的认同和参与。但是,墨家之道,正如《庄子》所分析的,“生不歌,死无服。墨子泛爱兼利而非斗,其道不怒。又好学而博,不异,不与先王同,毁古之礼乐。¼¼其生也勤,其死也薄,其道大闇觳。使人忧,使人悲,其行难为也。恐其不可以为圣人之道,反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任,奈天下何!离于天下,其去王也远矣!”(《庄子·天下》)墨家在宗教行将灭亡之时逆时代潮流,硬性论证鬼神的存在,恐怕连子墨子自己也难以相信。虽然墨家奉行禁欲主义,呼吁天、鬼神对天子及王公大人的限制制裁,但在原始宗教已经没落的时代,不能真正慑服人心,因而影响了墨教的传播,在一定程度上促使墨家退出了宗教领地。

墨教的致命弱点在于并未确立一个“彼岸世界”。而是继承中国古代的宗教思想,天、鬼神在墨子思想中都只不过是功能性的,它们没有升华为一种实体性因素,墨子没有创立一个天国鬼神的“世界”,与人世间的世俗世界相对立。与世界几大宗教相比,墨教没有完成理论上的升华,形成完整的宗教信仰和理论,这是墨教的重大缺陷。也使墨家的信仰未能最后走向真正宗教的原因。

不过,墨子游历于鲁卫宋楚间,以天志鬼神信仰扶危济困,挽救危亡,为天下公共利益不惮烦劳,“遍从人而说之”,以为“今之从善者寡,不强说人,人莫之知也。”他还分遣弟子游历各国,使得“庶几天下之人,咸顺天志而兼爱”。经过不断地努力和奋斗,墨家树立起“兼爱”的大旗,使人们知道除了儒家的孝悌忠信、有等差的“仁爱”之外,还有“爱无等差”的“兼爱”,墨家的“兼爱”观念冲击、扩大和补充了儒家的仁爱思想,丰富了中国伦理思想传统,开拓了中国传统伦理思想的新境界。这种爱人人的“兼爱”也触及到了宗教思想的真谛。

(信仰)墨家对社会公共伦理的探索,在培养社会正义和爱心上,是有贡献的。墨家继承中国传统宗教信仰,具有迷信成分,但墨子将传统宗教精神理论化、学术化,提升到更高层次的精神性信仰,他呼吁人们广泛爱人,去做对社会对公共利益有意义之事,使人性在新的境界上得以提升,这对人们践行爱心,维护正义,有一定的现实意义。

当今社会,更需要互助友爱。经济社会的快速发展,科学技术的日新月异,在给人们带来高档的物质享受的同时,也使人们的精神空间受到空前挤压,激烈的生存竞争加剧了精神焦虑,观念的快速递变令人无所适从,中国社会出现了诚信缺失的严重状态,生活品质的低俗、奢华,自私、贪婪、骄纵、暴戾及公德心缺乏等现象沉渣泛起,精神生活的空虚、恐惧、焦虑、徬徨、无助,令人极力追寻心灵的依靠。一方面,像台湾、日本、美国随着现代化的发展佛教徒日益增加,战后日本新兴宗教达二千多种;另一方面,世界各地的邪教组织也蠢蠢欲动,煽动邪说,扰乱人心,制造混乱。克服这种混乱的精神生态,有效管理宗教,清除邪教的危害,培育和践行社会主义核心价值观,恰好需要大力弘扬墨家的“兼爱”精神,透过墨家的宗教外壳,发挥墨家的具有公共理性精神的爱,这是抑制不良社会风气,重塑高度的精神信仰,让“善”、“友爱”、“义”成为社会精神的主旋律的重要工作。正如佛洛姆(E.Fromm)所说:

无论我们是否宗教信徒,我们都会相信宗教的重要性,纵然我们相信不是宗教的宗教,而或继续相信犹太——基督教的传统,只要我们关心的是其本质而不是外壳,是经验而不是说辞,是人类而不是教会,我们就能联合起来,一致坚决地否定偶像崇拜,这样我们也许会发现,在此否定中有更多的共同信仰,较之在任何肯定上帝信念还要多。

不错,我们将会找到更多的人性,更多兄弟般的友爱!

“我们将会找到更多的人性,更多兄弟般的友爱!”这也是墨子天志鬼神信仰可以给我们的现代启迪。


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