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墨子人本思想的结构
发表时间:2018-04-25  |  点击率:531170

文章来源:《墨学研究》作者:钱永生

(作者简介:钱永生江苏大丰市人,史学博士,湖南大学岳麓书院副教授)

一、问题的提出

商周之际,中国古代文明的发展就已经闪现出人文主义精神的曙光,尽管这种人文主义精神还是天真的、带着疑虑的。一方面,它已经突破了殷人对于天命鬼神的迷信,认识到社会历史的发展有其自身的路径;另一方面,人道又总是放在人道与天道的关系中考虑。如果在天、人关系中以人为本,或者以人道为天道的最终依归,就是一种“人本”思想。[ 本文所用的“人道思想”、“人文思想”、“人本思想”诸概念具有相近或者相同的意义,即在天人关系中以人为本,关注人的价值,或者从人事的角度来解释人事、认识社会、把握命运。]春秋战国之际,人文主义精神更加彰显,由于诸子百家对于天人关系的认识不尽相同,其人本思想的内在结构也有所不同,因此,先秦人本思想也丰富多元。刘泽华先生认为,孔子与老子是人文思想发展中的两位巨擘,是中国历史上思维方式转向的标志,他们二人把先前零星的人文思想上升为理论,老子把人还给自然,孔子把人还给社会,从而奠定了中国历史上人文思想的基础。[ 刘泽华:《中国传统的人文思想与王权主义》,《新华文摘》,1986年第12期。]至于墨家思想,由于墨子主张天志、明鬼,似乎把人放在了天鬼意志之下,被认为具有很强的宗教性,与儒家所具有的人文主义精神相对立。[ 李绍昆:《墨子:伟大的教育家》,张志怡译,湖南教育出版社,1985年,第8页。“说孔于的教育哲学立基于仁、仁慈,墨子的教育哲学立基于天是妥当的。如果我们称孔子为人文主义教育家,那么,我们就有理由尊墨子为神学教育家”。]因此,虽然儒、墨同源,但却很少有人提及墨家的人文主义精神,甚至觉得“墨家的人本思想”这样的命题根本不能成立。此一问题也成为墨学研究领域的一个难题。

张斌峰先生对墨子人文精神的问题有过较为详尽的考察,提出了墨子人文精神的六个方面的基本内涵和五大特征,[ 张斌峰:《墨家人文精神的基本内涵与特征》,《社会科学战线》,2001年4期。又见《墨家的人文精神及其现代价值》,《两岸青年学者论坛——中华传统文化的现代价值论文集》,法鼓人文社会学院丛刊,2000年12月。]但他回避了墨子天志明鬼思想与人文精神的关系这个无法回避、必须应对的问题。显然,如果仅仅从天人关系的框架来考察墨家的人文精神的高度,则墨家不能和儒、道相提并论,因此要跳出单一的天人关系的思维框架来讨论墨子的人文精神。但如果往而不返,回避“天人关系”这个基本的思维框架,则无法提供关于墨子人文精神的具有说服力的依据。跳出简单的二元思维结构,在更为复杂全面的墨子思想体系中重新审视墨子的天人关系思想,则墨子思想并非没有达到人本思想的高度,只是墨子人本思想的结构与儒、道人本思想的结构有所不同而已。

余英时先生认为墨家思想也偏重于“人道”。他在论及中国古代“哲学的突破”时,举孔、墨、道诸家思想为例,说明“从‘天道’转向‘人道’是一个关键性的发展”。余英时先生一方面承认墨子好言“天志”,是古代的原始宗教思想,另一方面又指出墨子的注意力仍在人间的“兼爱”,其中并无“天国”观念。“他不过是假传统的旧‘天道’以加强他的新‘人道’而已”。[ 余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社,2003年,第34页。]余英时先生论及墨子人道思想时,并未回避墨子的天志、明鬼思想。但墨子的“旧天道”如何加强了墨子的“新人道”?“原始宗教思想”在墨子的“新人道”思想建构中究竟起怎样的作用、怎样起作用?余英时先生未曾就此问题继续论述下去,本文拟就此问题作进一步的讨论。

这里所说的“人文主义”相当于英文中的Humanism。十九世纪中叶被用于概括“文艺复兴”,[(英)阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,董乐山 译,三联书店,1997年,第7页。]意指与古典学问的复活有关的新态度和新信念,人们把这种新态度和新信念称为文艺复兴时期的人文主义。人文主义的传统及其价值“被发现”和重新提出,从意大利逐渐传播到欧洲各国,Humanism一词的意义也更加丰富。文艺复兴时期,神圣的东西乃是那些人文主义的艺术家们的中心主题,他们把古典思想和哲学与基督教信念、对人的信任与对上帝的信任结合起来,至少相互容纳。刘家和先生指出,Humanism来源于拉丁文的Homo(人),其本义为关心或致力于人的利益(而非神的利益)的思想体系。这种思想的基本要求是,把人看作人而非神或任何其它非人之物,同时以人事而非天心或神意来解释人事。因此,人本思想不等于无神论(Atheism), 它并不要求人们在思想上排除对于神的信仰,而只要求人们在处理人神或天人关系时以人为本。[ 刘家和先生《<左传>中的人本思想与民本思想》,《历史研究》,1995年第6期。]理解人本思想的这一特点,对于下文将要讨论的墨家人本思想结构的理解也是一个关键。

在古代汉语中,“天文”和“人文”对举,“天道”和“人道”对举。《易·贲·彖》:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”。天文是天的运行,人文是社会的运行;《易·系辞》又将“道”分为天道、人道、地道。这里的“人道”与“人文”概念并无本质上的差别,如果定要说有什么差别的话,或许可以说,“道”倾向于运行的更迭轨迹,“文”着意于运行的整体结构。天道与人道(或者天文与人文),虽然互相区别,却互不排斥,相辅相成。一方面承认人类社会有其自身的运行轨迹,因此化成天下的前提是“观乎人文”,即以人事解释人事,或以人事改造人事;另一方面,人道又从未脱离天道。尽管中国古代的“人文”观念与文艺复兴时期的Humanism并非完全对应,但“人文”关怀所体现的世间性,符合Humanism本身所具有的“人世的”、“关心人生之实际问题的”等方面的含义,且与天地之道、或者神性信仰并非截然对立。当然,Humanism和“人文精神”在现代语境中的语用意义都与其最初的意义有了很大的改变。启蒙运动以后,Humanism开始变得与正统教会及其思想格格不入,得到了自然主义的宇宙观、近代科学方法以及经验主义思想习惯等等的支持,内涵更为丰富,甚至观点截然相反,当代中国学者也通常脱离了“天文”或者“鬼神”来谈人文精神的内涵和现代意义,无论如何,Humanism 和“人文精神”一以贯之的态度都是关心人生的实际问题,尊重人的价值,崇尚积极的生活。Humanism汉文或译为人文主义,或译为人本主义,或译为人道主义,或译为人性论,亦有主张译为唯人论,等等,译法的差异,可能由于人本主义在不同历史阶段有不同的表现和内涵,也可能是根据上下文的语义而作的具体处理。本文也将根据上下文选择使用不同的写法。

二、墨子天人关系的基本结构:天、鬼(神)、君、民

墨子的天人关系中,外在于人而又对人的行为具有制约能力和赏善罚恶的,除了“天”,还有“鬼神”,因此,对于人来说,不但要尊天意,还要事鬼神。天人关系中的“人”,在现实社会政治中又包括了“君”和“民”。天鬼[ 墨子主张尊天明鬼,所以通常所说的“天鬼”一般是指“天”和“鬼(神)”的合称。狭义上的“天鬼”是鬼神中最高级的一种。详见《墨子·明鬼篇》。另外,《周礼·大宗伯》也提及鬼神的种类划分:天神、地示、人鬼。]对于人的关系,有天鬼之于君的关系,亦有天鬼之于民的关系。因此,墨子思想中的天人关系,实际上包括了四个要素:天、鬼、君、民。理解墨子思想中天与鬼神的关系以及君与民的关系,是全面理解墨子思想之天人关系的前提,而墨子在君、民关系上所持有的民本思想,尤其成为理解墨子人本思想的关键。

墨子的“天志”与“兼爱”密不可分。兼爱是天志的内容,天志是兼爱的终极依据。天意就是兼爱天下百姓。天意爱人的直接表现以及终极依据乃是天赋予人民以生存的自然条件和自然资源,并给人世间安排好最初的政治秩序:“且吾所以知天之爱民之厚者有矣,曰:以磿为日月星辰,以昭道之;制为四时春秋冬夏,以纪纲之;霣降雪霜雨露,以长遂五谷麻丝,使民得而财利之;列为山川溪谷,播赋百事,以临司民之善否;为王公侯伯,使之赏贤而罚暴;赋金木鸟兽,从事乎五谷麻丝,以为民衣食之财。自古及今,未尝不有此也。”[《天志中》,本文所引《墨子》原文,皆据孙诒让《墨子间诂》,中华书局,新编诸子集成,2001年。]这段引文中的“天”,同时具有赋予人类生存以自然资源,并安排人世间最初的政治秩序的意义,可说是中国古代的“创世”观念。“天”只有一个,包含很多属性和能力,赋予人以自然资源是其能力之一,这并不意味着这里的“天”就是“自然之天”。天就是天,既不是自然之天,不是鬼神之天,也不是主宰之天,而是天道之天。在现实世界中,天以“赏善惩恶”的态度维护人世秩序:“然则何以知天之爱天下之百姓?……且吾言杀一不辜者必有一不祥。杀不辜者谁也?则人也。予之不祥者谁也?则天也。若以天为不爱天下之百姓,则何故以人与人相杀,而天予之不祥?此我所以知天之爱天下之百姓也。”[《墨子·天志上》。] 爱人者,人亦爱之;杀不辜者,必有不祥。这是一种总体上的因果关系。人有怎样的行为,就导致怎样的结果,“天意”体现了这种“反射”关系。那么“天”通过怎样的方式才能“予杀不辜者以不详”呢?要说明这一点,墨子引入了传统信仰中的上帝鬼神观念。

天和鬼神具有同质性,都具有根据人的行为而进行赏善罚恶的意志和能力。人之于天,需要遵从它的意志,人之于鬼神,则需要祭祀供奉。人的愿望通过祭祀上帝山川鬼神,可以上达于天。“故昔三代圣王禹汤文武,欲以天之为政于天子明说天下之百姓,故莫不犓牛羊,豢犬彘,洁为粢盛酒醴,以祭祀上帝鬼神,而求祈福于天”。[《墨子·天志上》。]反之,如果违背天志而不能兼爱,则天意以圣王或者鬼神的力量施加惩罚。“昔者夏王桀,贵为天子,富有天下,上诟天侮鬼,下殃杀天下之万民,祥上帝伐元山帝行,故于此乎天乃使汤至明罚焉”。[《墨子·明鬼下》。]桀纣虽然贵为天子、富有天下、勇武过人,“然不能以此圉鬼神之诛”。[《墨子·明鬼下》。]天命必有所归,桀纣固然逆天失命,谁又是承继天命的人呢?汤武革命。汤武尊天师鬼,能得上帝鬼神襄助,而本应庇护桀纣的上帝鬼神不再庇护他们,这两方面的原因导致了天命转移。天之赏罚,实际执行者还是人间圣王,由圣王代行天之赏罚。鬼神则在这个赏罚过程中起着襄助圣王的作用。

西周初期,“天”的观念成为天下部族共有的至上观念,人间政治权力之源,具有普遍性、至上性和唯一性,商周之际的政权转移被看作“天命”的转移。而与作为创世者的、高高在上的“天”不同,上帝鬼神更贴近人世生活,与个体的关系也比较亲密。“古之今之为鬼,非他也,有天鬼,亦有山川鬼神者,亦有人死为鬼者”。[《墨子·明鬼下》。]“鬼神”包括了祖先神、山川神、死人之精魄等杂神,具有民族性、地域性、民间性、个别性的特征。他们种类繁多,无所不在、无处不有,可见可闻可知。所以“鬼神之明,不可为幽间广泽,山林深谷,鬼神之明必知之。鬼神之罚,不可为富贵众强,勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之”。[《墨子·明鬼下》。]《明鬼篇》大量引述鬼神显灵的例子,“凡杀不辜者,其得不祥,鬼神之诛,若此之憯遫也”。人们可以通过祭祀的方式来贿赂或者讨好鬼神,与他们和谐相处,并得到佑护。虽然天、鬼都是外在于人、高于所有人而又能够体现人的意志和利益的力量。但鬼神体现了具体的、局部的、个体的、直接的意志,既能体现天之对于人的全知能力和监督功能,又能把人的意志和祈福上达于天。于是,鬼神成为天人交通的中介。天意的实施或者天人之间的沟通,要通过鬼神以及鬼神与人之间的互动体现出来。墨子通过对传统信仰中的天、鬼等观念与人(君、民)之间关系的重构,凸显了人的价值和主体性。

天对于人的管控并不是直接而严酷的,因此,天人关系既不是浑然一体,也不是截然对立。一方面,人有了天人相分的意识,进而产生了对于“自我”的认识,这是人类精神觉醒的表征之一。另一方面,天人之间也不是截然对立的关系。天人关系既不是主奴关系,也不是简单的上下尊卑关系,而是互动建构的关系。所谓互动建构的天人关系,是说天人之间的关系是不完全确定的,而是借助于中介力量的互动关联,即人的意志影响天意,天意影响人的生存环境、行为方式以及社会秩序。这里所说的能够影响天意的人的意志,只是总体意义上的人,而并非任何个体的主观任意,尤其不是王公大人的意志,而是天下百姓之大利以及反映此一利益的民意。

“天”为何不袒护他曾经选中的君王或者直接惩罚暴虐的君王,而要通过间接的手段,诸如降灾显威,或者以上帝鬼神之诛,或者假手圣王之征伐来替天行道呢?西周以来的思想观念已经达到这样的程度:一方面,人不再受到天命或者上帝鬼神的无原则庇护,尤其是对于桀、纣这样的暴君更是如此;另一方面,人也不再受到天命之必然性的控制,人的命运及其走向,与人自身的行为及其德性相关,个体如此,民族也是如此。不但暴虐的君王因为自己的凶德而失去天命上帝的佑护,而且有(善)德君王也要通过自身的行为来赢得天命。这样一来,天命转移由德、由人、不由天。在墨子看来,天虽然有意志,欲人兼爱互利,但这个天的意志体现天下之大利,是包含了民众意志以及社会秩序在内的整体性利益。还不是一种“自我”意志,它实际上体现的是人的利益和人的意志。

如何了解作为天意之本的“天下之大利”?这就需要通过“辩”的方式在人与人之间进行沟通,以“明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑”。[ 《墨子·小取》。]关于墨辩的问题是另外一个更为重要的论题,此不赘言,可以认为,人们对于利益的判断和知识,来自于人自身的经验和理性。

尊天明鬼,先要了解并顺应民意,舍小利而取天下之大利,王公大人作为掌握政治权力的统治者负有主要的责任。因此,墨子的兼爱互利思想,在一般意义上乃是一种平等互爱,而在政治实践中主要是针对统治阶层。“故于富且贵者,当天意而不可不顺,顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏。反天意者,别相恶,交相贼,必得罚”。[ 《墨子·天志上》。]兼爱的责任主体主要是王公大人,兼爱的对象是天下百姓,是民众。由于兼爱天下是天鬼之志,因此,可以说君、民关系影响了天人关系。墨家天人关系中的“人”又有了君、民之别。

综而言之,墨子对于天人关系的思考,已经包含了四个要素,天、鬼、君、民。墨家的天人关系,在四个要素之间的联动关系中体现出来。

三、墨子人本思想的结构:天、鬼、君、民的循环制衡

墨子在天人关系问题的思考中,关注了人的地位、人的价值和人类社会的现实问题,因此有着丰富的人文思想。但能否说墨子思想就是人文主义的(Humanism),又是另外一个问题。毕竟天、鬼的地位远在人之上,顺天明鬼者得赏,逆天行事者受罚,人的意志和行为都要受到天鬼的制约。如果局限于墨子思想中的天人二维关系的框架来看,人的意志、人的价值、人的尊严依然要借助于天意来表达,人事依然要用天心、天意来说明。天是人类行动原则的确定者和社会实践的引导者和监督者,它外在于人,高于人,富且贵于人,未脱人格神的特征,天和人仍然是对立着的两个东西。如果人的行为仅仅是出于邀天鬼之赏罚的原因,那么,人的行为还不是自觉性的,不是出于“自我”意识。只有对行为后果的恐惧,很难有道德上的反省和自觉。然而,如果跳出天人关系的框架,把墨子思想中的天人关系与墨子对于君民关系的思考结合起来考察,在天、鬼、君、民的四维关系中考察墨子思想中的人文精神,则可以说墨子思想是人文主义的,墨子的政治思想是民本主义的。在天、鬼、君、民的互动制衡关系的框架之下,天鬼之意志成了民权制衡君权的中介力量。鬼神之于天人关系的制衡作用,前已言之,本文接着探讨君民关系之于天人关系的制衡作用及其意义。

原始宗教或者早期的思想家们通常需要借助天的权威来表达人的某些意志的绝对性。但天意还不是人之意志。由于现实中的人的意志是有限的、多变的、分散的、对立的、主观的、有分别的、包含私利的。即便是群体意志,在一个更大的范围内看也仍然如此。因此,天志还不是人的意志的直接反映,尤其不是作为个体的人的意志的反映。在墨子看来,天下之君主、父母、学者虽然都是长上,但不可以为治之法仪,因为他们之中有仁有不仁,其品性不恒定;且父母、君上、学者都是个体,不具有普遍性;人有生老病死,也不能长久。只有天,“行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰”,[ 《墨子·法仪》。]可以为天下效法的榜样。这就是墨家的天人之分。那么,作为主观的、有限的、多变的人的意志怎样成为或者说影响和规定天志呢?这要从墨家的尚同尚贤思想来说。

选贤任能,是儒墨共同的思想。墨家的尚贤思想更为彻底,“官无常贵,民无终贱”,唯贤是举。这种具有平等意识的选官思想为墨子赢得了“平民思想家”的声誉。尚同思想则是墨家政治思想的另一特色。“上之所是必皆是之,所非必皆非之”,[ 《墨子·尚同上》。]又为墨家博得了专制主义极权政治观的糟糕名声。郭沫若先生认为墨家主张的尚同是“专制的奴隶道德”。[ 郭沫若:《青铜时代·墨子的思想》,科学出版社,1957年,第157页。]刘泽华先生认为,墨家尚同思想的这种逐级上属的体系只能说是一个专制主义体系。专制主义并不绝对排斥下对上进行规谏,但是这种进谏对专制主义决不构成任何威胁。兼爱导向平等,但是要靠尚同来实现,尚同成为社会操作的主体,所以只能归结为专制主义。[ 刘泽华:《中国政治思想史》(先秦卷),浙江人民出版社,1996年,第451页。]应当说,这种观点具有相当的代表性。而与上述评价完全相反的观点同样言之成理。梁任公把墨子尚同思想与民约论相提并论。[ 梁启超:《子墨子学说》,《饮冰室文集》第八卷。]周长耀先生认为,墨子的尚同、尚贤思想是很完整的“民主集权的政制”。[ 周长耀:《墨子思想之研究》,台北,正中书局,民国66年,第76页。]更有把墨子的政治思想与西洋现代民主政治理想相比,认为墨家政治理想的价值,不一定在西洋现代民主政治理想之下。[ 张伟国:《尚同非极权》,台北,《鹅湖》,五卷七期,1980年3月。转引自谭家健先生《墨子研究》,第109页。]或者认为两者兼而有之。比如,李泽厚先生认为,墨家一方面追求兼爱、平均,另方面主张专制统治,看来似乎有些矛盾,却相当典型地表现了作为分散的、脆弱的小生产者的双重性格。既可以是社会理想上的博爱乌托邦,也可以是政治主张上的现实专制制度,实际上是两者兼而有之。[ 李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社,1986年,第63页。]

之所以出现如此截然对立的观点,其中有一个原因就是各自切入问题的角度不同,甚或完全相反。考察墨子的政治思想,如果只考虑了墨子对于君民(包括君臣)关系的认识,而没有把墨子的君民关系放在天人关系的框架下分析,则容易走向或民主集权或专制极权的极端观点。正如考察墨子的人学,如果只考虑了墨子对于天人关系的认识,缺乏墨子对君民关系的思考维度,也容易走向一个极端,即把墨学看作原始宗教,墨子看作纯粹的教主。

先秦时期的儒、墨等学派都已经认识到人民的重要性,《左传》中已经有丰富的民本思想。孟子也说“民为贵,社稷次之,君为轻”。[ 《孟子·尽心下》。]所谓民本思想,是指在君民关系中,主张“民贵君轻”,以民为本,而不是以君为本。民意为君权之源,民心为君权之保证,任何重大的政治决策和行为,都应当从人民的总体利益出发,考虑到人民的利益和意愿。墨子的尚同思想主张“上之所是必皆是之,所非必皆非之”,要求逐级上同,直到上同天子,“天子唯能壹同天下之义,是以天下治也。”[ 《墨子·尚同上》。]君权和民权的二维关系中,君权占了上风。显然,如果仅从墨子的君民关系观上考察,则墨子很难说是“民本主义”的。但在墨子看来,作为天下最富且贵的天子并不是至高无上的。还有比天子更高的权力,天子和百姓都要上同于天:“天下之百姓皆上同于天子,而不上同于天,则菑犹未去也。今若天飘风苦雨,溱溱而至者,此天之所以罚百姓不上同于天者也。”[ 《墨子·尚同上》。]天子权位在万民、百姓、诸侯、三公之上,但又受到天鬼的制约。“故古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。是以率天下之万民,齐戒沐浴。洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼。”[ 《墨子·尚同中》。]虽然说天子和百姓万民都要上同于天,但天鬼的意志主要是“求兴天下之利,除天下之害”,天鬼的意志就是民之所利,民心所向。这实际上成为天子王公的义务,也是百姓万民的权利。天鬼的权威介入政治权力结构,在君民关系的二维结构中,压了天子王公,拉了万民百姓,由此民权借助于天威而得到彰显,对君权形成了制约。圣王以民为本,爱利天下,才能得到天鬼佑护,天命所归。因此,墨子政治思想也可说是以天鬼为中介的民本思想。

人本主义与民本思想本来是两个截然有别的概念。人本主义是相对于人神关系或者天人关系来说的,民本思想是相对于君权和民权的关系来说的。但在先秦思想文化中,这两者又有着内在的关联。刘家和先生认为:“中国古代的民本思想是少不了一个‘天’来起调剂作用的。如果没有中国的人本思想,那么就不可能有民本思想而只能有专制思想。同样,中国古代的人本思想总是以民本思想作为其内容的;如果没有中国的民本思想,那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想”。[ 刘家和:《<左传>中的人本思想与民本思想》,《历史研究》,1995年第6期。]这个特点在墨子思想中表现得尤为明显。墨家之天志,正是君权和民权之间的中介。如果没有天鬼对于君权的制约,那君权就会绝对化,成为极权的专制主义。但人民对于君权的制约还要通过天鬼的意志,既不能直接体现为反抗压迫的平等意识,也不能在制度中体现这种制约关系。在现实社会政治中,人民要无条件服从君主的统治,直到君主胡作非为、人民忍无可忍的时候,才由天鬼或者圣王来施加惩罚征伐。如此看来,墨家民本思想只是古代社会的民本思想,而不能拔高为现代民主。墨子的民本思想过分依赖于天鬼的权威,既缺乏道德的内在自省、自觉,也缺乏体现民意、民权的制度建构,与民主制度并无实质上的关联。

在儒、墨的民本思想中,都有天、君、民三者的循环关系,君主对天负责,天意顺从人民,人民顺从君主的统治。但是墨子的民本思想与儒家的民本思想又有细微的不同。儒家重视的是“民心”,天意遵从民心,因此君主也要得到民心,同心同德,统治才能稳固,天下才能安定;如果得不到民心就是无道,就有可能出现天命转移和改朝换代。墨家重视的是“民利”,即君主应当兼爱其民,追求天下百姓人民之大利。对儒家来讲,也只有为民谋利,才能真正得到民心,但是毕竟由墨家直接说出了“爱利人民”的主张。如果用现代政治语言来表述,就是“天子王公应当始终代表人民的最高利益”。

在有序社会的理想状态下,为民谋利者得民心,得民心者得天下。但在利益多元化的社会里,人民分化为各种利益团体,因此,不但需要政治家的智慧去权衡和把握“天下之大利”,更需要绝大的努力去让民众明其利益所在,激发民众自身之力量。如果人民不能理解其自身的真正利益所在,则利民者反失民心,操纵民意者得民心。故墨子止楚攻宋之后,过宋,天雨,而守闾者不纳。墨家但问利民之天意,而不问民心,所谓“治于神者,众人不知其功,争于明者,众人知之。”[ 《墨子·公输》。]既非儒家民本思想的传统,与现代民主更是相差甚远。虽然如此,墨家主张兼爱、非攻,以“天志”统合“天下”之利,以求天下和平及人民之大利为“义”,相比于一味迎合民心民意、追求本国自身利益和绝对安全,而不惜损害其他国家利益和世界整体利益的行为,岂不有霄壤之别?



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