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李启石:墨子理想乡‘安生生社会’研究
发表时间:2018-09-19  |  点击率:5377

关键词:墨子,天,义,利,“安生生”社会,分配正义,功利主义,赏罚体制

1. 绪论

战国时期,随着春秋末期铁器文明的发达及施肥法、耕牛的使用等农耕技术的发达,生产力急剧提高。生产力的提高,使得社会组成单位由氏族瓦解为家庭单位。战国时期也是周王朝走向崩溃的混乱时期,土地和劳动力的重要性凸显,群雄间的土地兼并战争频繁不断。同时,在混乱的社会中,人们的思维通过个人的伦理性自觉而由宗教性向哲学性发展,在此基础上出现了新的知识分子阶层,为了平定混乱的局面,他们提出了众多的理论和模式。

这一时期,随着社会组成单位的变化,家庭伦理一般化,孔子的理想是将宗法制社会中局限于特定阶层的‘礼’适用到家庭伦理中并使之普遍化,从而回归到以前的国家形态。与孔子不同,墨子则以‘个人’为基础,从全体(兼)的立场出发,提出了新的共同体理念。 关注个人,而不是血缘、阶级为基础的集团,在中国哲学史上,墨子是第一人。这种观点在「尚同 上篇」里如实地反映出来。

子墨子言曰古者民始生,未有刑政之时,盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人玆众,其所谓义者亦玆众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒药相亏害,至有馀力,不能以相劳,腐朽馀财,不以相分,隐匿良道,不以相教,天下之乱,若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。

‘天志’中,墨子排斥依据宗法制身份秩序而拥有与生俱来的地位或职责的氏族集团,提出了以契约为基础的共同体概念,共同体中所有‘个人’权利均等,以劳动和责任感奉献社会。这个共同体就是「尚贤 下篇」中所说的 “安生生”社会。 “安生生”社会就是人们以仁心互助互惠,视三患问题为生存权性的基本权问题而能自行解决的社会。

2. 墨子“安生生”社会的渊源

墨子所说的“安生生”社会基本上与「礼记礼运篇」里的大同社会有关。大同社会的根本思想就是『礼记』、『吕氏春秋』等经典中描述的“天下为公”思想。它强调天下是一个共同体,人们不能只考虑自己的父母,自己的孩子,而应该互相帮助,互分利益。从这点来看,可以说以兼爱为基础的墨子理想的“安生生”社会就是大同社会,墨子的‘天下无人’也源于此。

将「礼记礼运篇」中关于大同社会的描述和墨子“安生生”社会相关语录相比较,显而易见,两者十分相似。

1)选举领导者的民主社会指向

① 『礼记』中的大同社会

大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。(『礼记』, 「礼运」)

② 『墨子』中的“安生生”社会

复古之民始生,未有正长之时 ... 是以人是其义,而非人之义,故相交非也。... 以一同天下之义,... 是故选择天下贤良圣知辩慧之人,立以为天子。(『墨子』, 「尚同 中」)

君,臣萌通约(『墨子』, 「经说」)

2)‘共同体社会’指向

① 『礼记』中的大同社会

故人不独亲其亲,不独子其子(『礼记』, 「礼运」)

② 『墨子』中的“安生生”社会

今天下无大小国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也。(『墨子』, 「法仪」)

孝子之为亲度者,亦欲人爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?以说观之,即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此?若我先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?意我先从事乎恶人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。(『墨子』, 「兼爱 下」)

天下无人(『墨子』, 「大取」)

3)福利社会指向

① 『礼记』中的大同社会

使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养,男有分,女有归。(礼记』, 「礼运」)

② 『墨子』中的“安生生”社会

凡天下群百工,轮车,陶冶,梓匠,使各从事其所能。」曰:「凡足以奉给民用,则止。」(『墨子』, 「节用 中」)

以兼为正,是以聪耳明目相与视听乎?是以股肱毕犟,相为动宰乎?而有道肆相教诲。是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿,幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身。今唯毋以兼为正,即若其利也。(『墨子』, 「兼爱 下」)

有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。若此则飢者得食,寒者得衣,乱者得治。若飢则得食,寒则得衣,乱则得治,此安生生。(『墨子』, 「尚贤 下」)

4)崇尚劳动,提倡节约,公有经济的社会指向

① 『礼记』中的大同社会

货恶其弃于地也, 不必藏于己, 力恶其不出于身也, 不必为己。(『礼记』, 「礼运」)

② 『墨子』中的“安生生”社会

圣人之所俭节也,小人之所淫佚也。俭节则昌,淫佚则亡。(『墨子』, 「辞过」)

圣人恶疾病,不恶危难。正体不动,欲人之利也,非恶人之害也。圣人不为其室臧之故,在于臧。(『墨子』, 「大取」)

5)无盗、非攻的和谐社会指向

① 『礼记』中的大同社会

是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭, 是谓大同。(『礼记』, 「礼运」)

② 『墨子』中的“安生生”社会

兼者, 处大国不攻小国,处大家不乱小家,犟不劫弱,众不暴寡,诈不谋愚,贵不傲贱。(『墨子』, 「天志 中」)

 分析墨子理想的“安生生”社会发现,其核心价值及源泉在于‘天志’,‘天志’之下所有个人都是平等的,个人要遵从天的意志约定相互之间要行‘义’。因此个人根据上天命令的其对社会全体的职责和作用获取相应评价,有的成为天子,有的成为平民。此时,天也是互助、分配的社会正义的象征。

3. 墨子“安生生”社会分析

1)墨子“安生生”社会的核心价值

1)‘天’的意义与作用-天下无人

为了克服战国时代的混乱状况,墨子提出了天下为一的共同体概念。而将这个共同体一般化,则需要有一个超越根深蒂固的血缘关系及身份制、将所有人或共同体对象化的根源性的存在,一方面领导人类,另一方面能够使人类的存在正当化。墨子将这个根源性的存在设定为‘天’。当然,这个‘天’的设想并不是墨子的专属,在源自对‘天’的宗教崇拜的传统信仰中可以找到许多例子。

然而,随着当时时代的变化,宗教开始向哲学方向转化,儒家致力于发掘人内在本性以确保‘礼’的根据,道家将自然秩序概念的‘天道’发展为‘道’,与儒、道不同,墨子则将‘天’设定为超越现实的外化存在。根据墨子的主张,‘天’由天志代替, “天志者,义之经也”( 「天志下」 ),‘天’成为规定并主管现实的存在。因此,‘天’就能动地拥有了能够打破并代替原有的宗法制为代表的所有社会习惯和历史的动力。由此,‘天’不再是仅局限于最高统治者的概念,而是向所有人民公平无私地开放的概念。

天之行广而无私, 其施厚而不德, 其明久而不衰. 故圣王法之。(『墨子』, 「法仪」 )

因此,墨子的‘天’一方面赋予天下所有人民平等性和同等性,另一方面在视人类为不完全存在的墨子那里成为主管赏罚的存在。也就是说,天志作为所有价值秩序的根源,是“兼相爱,交相利”的主体,也是“义之经”。

2)“义”的意义和概念

墨子主张,为消除乱象,归于正道,应选举贤能的领导者,并以领导者为中心,各依其职,协同合作,克服“三患”。为此,最重要的莫过于改变社会成员十人十义,是己之义,非人之义的状况 ,团结一致。因此,就需要有公义,即正义来消除所有人的差异,改善状况。

 墨子所说的‘义’的内容细化来看,第一,强调公共性,强调“举公义,辟私怨”。

故当是时,以德就列,以官服事,以殿赏,量功而分禄。故官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨。”(『墨子』, 「尚贤 上」 )

第二,墨子的‘义’是双务性的伦理概念,是互惠性的。

子自爱,不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不爱君,故亏君而自利;此所谓乱也。父自爱也,不爱子,故亏子而自利;兄自爱也,不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也,不爱臣,故亏而自利。是何也?皆起不相爱。(『墨子』, 「尚贤 上」 )

第三,墨子的‘义’强调依据职责分工和合作。

譬若筑墙然,能筑者筑,能实壤者实壤,能欣者欣,然后墙成也。为义犹是也,能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事,然后义事成也。(『墨子』, 「耕柱」 )

王公大人,蚤朝晏退,听狱治政,此其分事也。士君子竭股肱之力,亶其思虑之智,内治官府,外收敛关市、山林、泽梁之利,以实仓廪府库,此其分事也。农夫蚤出暮入,耕稼树艺,多聚菽粟,此其分事也。妇人夙兴夜寐,纺绩织纴,多治麻丝葛绪,綑布縿,此其分事也。(『墨子』, 「非乐 上」 )

如上所述,在墨子看来,‘义’可以说是在相互同等的关系中,为维护互利互惠的一种秩序。这一点在以下引文中集中体现出来。

今也天下之士君子,皆欲富贵而恶贫贱,曰然女何为而得富贵而辟贫贱?莫若为贤,为贤之道将奈何?曰:有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。(『墨子』, 「尚贤 下」 )

也就是说,在‘义’的秩序中,根本上是以公共性为基础互助,互享,互教。

2)“安生生”社会的必要条件之“分配正义”

“义,利也”,墨子视‘义’为‘利’,强调‘利’,这在『墨子』中随处可见。

, 所得而喜也, 害, 所得而恶也。(『墨子』, 「经 上」。)

圣王之事,万民之利。(『墨子』, 「非乐 上」)

圣人为政一国,一国可倍也;大之为政天下,天下可倍也。其倍之非外取地也,因其国家,去其无用之费,足以倍之。圣王为政,其发令兴事,使民用财也,无不加用而为者,是故用财不费,民德不劳,其兴利多矣。(『墨子』, 「节用 上」)

在墨子看来,有百人则百人,有千人则千人,各自的利害关系各不相同,要想于其中调节所有人的目光,构建一个互助互惠的方式,那么相较于抽象的道德观念,具体的、可计量的实质性标准和秩序更为必要。从这点来看,作为‘义’的具体表现和方法的‘利’就显得非常重要了。

子墨子言曰,仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。将以为法乎天下,利人乎即为,不利人乎,即止。(『墨子』, 「非乐 上」)

圣王为政, 其发令兴事,使民用财也,无不加用而为者。 是故用财不费,民德不劳,其兴利多矣。(『墨子』, 「节用 上」)

特别是墨子在涉及政治性的讨论时着重提出问题分配时,若不以‘利’的概念作为前提,就难以充分说明分配。由此看来,将‘义’与‘利’一同审视是因为墨子的目的在于分配正义基础上的社会统合。

富则见义,……据财不能以分人者,不足与友。(『墨子』, 「修身」)

古者文武为正,均分贵贤罚暴,勿有亲戚兄弟之所阿,即此文武兼也。(『墨子』, 「兼爱 下」)

但是考察这个‘义’可以发现,墨子没有羁于观念道德论,而是更关注具体的现实。所以他也说“义,利也”。但是从经验论的角度出发,根据墨子注重结果,注重有用性,强调利益的态度等,而将墨子视为功利主义者的观点也不在少数。 但是如何解释墨子强调的‘利’呢?解释方法不同,对墨子的认识观点也会有所不同。如果墨子是以利益为目的,利用兼爱为手段,那么无论任何人看来墨子都是功利主义者。但是墨子追求的不是最大多数人的最大幸福,而是满足包括处于天下最底层的人在内的所有共同体成员们基于生存需要的基本要求。

昔者之爱人也,非今之爱人也爱获之爱人也,生于虑获之利。虑获之利,非虑臧之利也;而爱臧之爱人也,乃爱获之爱人也。去其爱而天下利,弗能去也。(『墨子』, 「大取」)

杀一人以存天下, 非杀一人以利天下也. (『墨子』, 「大取」)

 由此看来,墨子的‘义’就是以共存和互惠为基础的一种共同体性的正义,如果以此为依据重新解读“义,利也”这句话,那么就不是“义是社会欲求的最大实现”了,而应解释为“义是利益他人”。这里的‘义’是义务论性的,墨子反而更接近动机主义者。

3)“安生生”社会的规范体系

1)三表法

墨子还揭示了构成并维持“安生生”社会的标准和规范,首先,他提出了以历史根据,经验实证性,有用性为基础的三表法,用以树立正确的判断标准。三表法就是认识和判断事物的标准。墨子认为我们的思维是在事实判断(知)之上进行的价值判断(意)。因此,如果没有构成事实判断基础的知觉和经验,其主张就会沦为妄想,反之,缺乏价值判断而只凭知觉和经验来判断,也不能称作事实。在这种实用性的观点的基础上,墨子还特别提到了鬼神。

尝若鬼神之能赏贤如罚暴也, 盖本施之国家, 施之万民, 实所以治国家, 利万民之道也。(『墨子』, 「兼爱 下」)

2)赏罚体系

“安生生”社会里,正义是从全体立场出发的,基本社会欲求的相互充足方式,“安生生”社会以正义为准则,采取赏罚制裁的手段。这跟墨子引入‘天’概念的原因有直接的关系,墨子的人类观认为人是不能从内面自律性地维护道德性的。所以要通过外在的规范来制约人的行为。

爱人利人者,天必福之;恶人贼人者,天必祸之。……昔之圣王禹汤文武,兼爱天下之百姓,率以尊天事鬼。其利人多,故天福之,使立为天子,天下诸侯,皆宾事之。暴王桀纣幽厉,兼恶天下之百姓,率以诟天侮鬼。其贼人多,故天祸之,使遂失其国家,身死为僇于天下。后世子孙毁之,至今不息。(『墨子』, 「法仪」)

天的赏罚,即便是领导者也无法逃避,墨子通过历史事实论证了这一点。因此,历经了推举拥戴过程的领导者最重要的任务就是,代替天在自己管辖的政治领域里公正严明地实施赏罚。而领导者们在实施刑罚或褒赏时,必须理清事实才能获得百姓的信任。因为只有建立了这种信任关系,百姓才会欣然地接受褒赏和名誉,而畏惧谴责和处罚。该得赏的得赏、该受罚的受罚,可以说,这就是报应式的正义的实现。

虽然对于赏罚体制,墨子是偏向实用性的,但他对于赏罚体制的态度是严肃的,参考下文可见一二。

贵为天子,其利人不厚于匹夫··· ···非皮其行益也,非加也。『墨子』, 「大取」)

4. 结论

总之,惠及全体的善意志代表的‘天’之下,聚集平等之个人构成全体(兼),依据契约选出领导者后,以领导者为中心,兼爱交利,实现分配正义,建立饥者得食,寒者得衣,劳者得息的社会。同时,以三表法作为判断是非的标准,施以赏罚,实现报应式的正义,以此来维护这个社会。墨子理想的所谓“安生生”社会应该可以如此定义。


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