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陆启光:试析墨子的职业教育目的观
发表时间:2018-10-17  |  点击率:53111

 摘要:春秋战国的大变革及自身的经历催生出墨子以培养“厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术”的“兼士”的职业教育目的观。将墨子的职业教育目的观置于其整个思想体系当中和具体的语言环境当中,并将之置于历史的立体坐标原点上加以考察和比较,能准确把握其本意和精神实质。

   关键词:墨子;职业教育目的;历史坐标原点;精神实质

教育目的是“培养人的总目标。关系到把受教育者培养成为什么样的社会角色和具有什么样素质的根本性问题。是教育实践活动的出发点。”[1]作为世界上最早的职业教育家,墨子对于职业教育需要把受教育者培养成为什么样的人给出了清晰而明确的答案,即培养“厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术”(《墨子·尚贤上》)的“兼士”。

一、墨子职业教育目的观的社会历史文化背景

墨子生活于春秋战国交替的历史时期,那是一个纷乱繁生的大变革时代,诸侯纷争,战乱频仍,经济衰退,民不聊生,“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”(《墨子·非乐上》)是这个时期的常态。在当时,面对社会困境,旧的统治阶级一方面是横征暴敛,另一方面是过着莺歌燕舞、灯红酒绿的奢糜生活,无心于国家和社会的管理,因此

子墨子曰:“国有七患。”七患者何?城郭沟池不可守,而治宫室,一患者也;边国至境,四邻莫救,二患也;先尽民力无用之功,赏赐无能之人,民力尽于无用,财宝虚于待客,三患也;仕者持禄,游者爱佼,君修法讨臣,臣摄而不敢拂,四患也;君自以为圣智而不问事,自以为安强而无守备,四邻谋之不知戒,五患也;所信者不忠,所忠者不信,六患也;畜种菽粟不足以食之,大臣不足以事之,赏赐不能喜,诛罚不能威,七患也。(《墨子·七患》)

而刚刚粉墨登场的新兴贵族阶层,利用老百姓对旧统治者的不满心理,不断地挑起战争,城头常换大王旗。与此同时,他们为了巩固和扩大自己的权势,也在拉拢人才,成立大大小小、人数不等的智囊团来为自己出谋划策,养士之风盛行,促进了士阶层的产生和发展,也在一定程度上促进了诸子百家的大鸣大放。上述种种社会现实在墨子的心里留下了深深的烙印,他常常思考:这些祸患和社会乱象到底是如何产生的,又该如何治理?“圣人以治天下为事者也,必知乱之所自起,焉能治之;不知乱之所自起,则不能治。”(《墨子·兼爱上》)这是墨子职业教育目的观之所以产生的外部因素。

唯物辩证法认为,外因是变化的条件,内因是变化的根据,外因通过内因而起作用。墨子的职业教育目的观与其个人的成长不无关系,与其个人的努力更是密不可分。墨子出身于平民,因而他对平民百姓的生活有深刻的体会,这也在他心灵上种下了崇尚平等、追求实用的思想种子。在学习经历方面,“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓公使史角往;惠公止之。其后在于鲁,墨子学焉。”(《吕氏春秋·当染》)史角是精通周礼的周代史官,其后人传墨子以“清庙之法”。又“孔丘、墨翟修先圣之术,通六艺之论。”(《淮南王书》)因而“墨子学儒者之业,受孔子之术。”(《淮南子·要略》),对于儒家文化思想体系和核心价值观有深刻的了解。在职业生涯里,墨子当过制造器械的工匠,精通手工技艺。从翟上无君上之事,下无耕农之难”(《墨子·贵义》)来看,墨子当属当时地位相对低下的“士”阶层,也有人认为他做过宋国的大夫,也许正因如此,他才会对当时国家治理中的祸患、社会乱象理解得那么的透彻。

虽然墨子自称是“北方之鄙人”(《吕氏春秋·爱类》),被人称为“布衣之士”(《吕氏春秋·博志》)和“贱人”(《渚宫旧事》),但面对严酷的社会现实他却用自己的智慧创建了其社会理想并明确实现其社会理想的方法。他认为,“天下之乱物,具此而已矣。察此何自起?皆起不相爱。”而“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治。”但在墨子看来,儒家崇文尚周,“其礼烦扰,伤生害事,糜财贫民”(《淮南子·要略》),孔子的中庸之道只倡导进行社会改良,无法从根本上去除社会弊端,更何况“墨子生于鲁国,又当儒学极盛之时。鲁号称礼仪之邦,是周代旧式文明的代表。儒学受了这影响,本来已带几分保守的色彩。尤可惜者,孔子卒后,诸大学子相继沦丧。独子夏享高寿,且为魏文侯师,所以他这一派独盛行。子夏本是规模最狭的人,并不能传孔学真相。于是儒者专讲形式,渐渐腐败下去了。”[2]P4因此要建立一个“兼相爱”的社会,就要“背周道而用夏政” (《淮南子·要略》),必须尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非攻”、“非命”、“非儒”、“天志”、“明鬼”,实施贤人政治。在教育方面,“他创办的综合性平民学校……当时社会上急需什么样的人才,就开设什么样的课程。[3]P26 “根据弟子的才能天赋和学习志愿,把弟子分编成三科:一,能谈辩者谈辩;二,能说书者说书;三,能从事者从事;然后分类进行教学。”[3]P32 以便凡天下群百工,轮、车、陶、冶、梓、匠,使各从事其所能。”(《墨子·节用中》)

二、墨子职业教育目的观的具体内涵

对于墨子职业教育目的观的理解,一要将之置于墨子的整个思想体系当中,二要将之置于具体的语言环境当中,三要穿越历史的时空将之置于历史的立体坐标原点上,从其与其前后左右诸子思想的对话加以考察和比较,方能准确把握其本意和精神实质。

(一)墨子思想体系中的职业教育目的观

纵观《墨子》一书,其核心思想是“兼爱”,其社会理想是建立“兼爱”、富庶、平等的社会,这已经为古今先贤所认可,如:对墨子大加鞭挞的孟子承认“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之”(《孟子·尽心上》),张惠言明言:“墨之本在兼爱。”[4]治墨专家伍非百认为:“是兼爱,乃墨家通义也。今述墨子学说,自兼爱始。”[2]P60梁启超则认为“兼爱”是墨学的根本观念[2]P3,著名哲学家冯友兰先生则肯定“兼爱为墨家最有名之学说。”[5]

从其核心思想和社会理想出发,墨子思想体系的逻辑结构是,一要施行贤人政治,二是老百姓要安居乐业,三是全社会成员的共同努力。只有施行贤人政治,才能建立统一和有秩序的社会(《墨子》《法仪》、《尚贤》、《尚同》诸篇),才能消除祸患。如何施行贤人政治?要“亲士”、“尚贤”。贤人何来?通过“修身”、“所染”、“辞过”、和“三辩”而达到“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的标准。通过上述贤人来治理社会,才能够建立“兼爱”和“非攻”的社会。老百姓要安居乐业,同样要“修身”、“所染”、“辞过”、“三辩”,去追求“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的标准,如若达不到,至少也能凡天下群百工,轮、车、陶、冶、梓、匠,使各从事其所能。”(《墨子·节用中》)作为整个社会来说,个人必须主观努力(《墨子·非命》),同时也要明白君主、贤人是代表最为贤明的天来管理人间社会的,他们也受到种种神灵的管制(《墨子·天志》、《墨子·明鬼》)。作为一个社会成员,还要知道义、明是非、辩利弊、善权衡(见《墨子》《大取》、《小取》、《耕柱》、《公孟》、《公输》诸篇),掌握科学技术(见《墨子》《经》、《经说》诸篇),这也是“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的内涵所在。儒家的主张不利于安宁、富庶、健康向上社会的建立,因而要“非儒”、“非乐”、“节用”和“节葬”。为了国家的安全和人民的幸福,还要有高超的军事战略战术(见《墨子》《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备突》、《备穴》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《号令》、《杂守》诸篇)。从社会主体素质的视角上看,“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”是总的人才规格,从职业教育的视角上看,即为职业教育的目的,其能够涵盖各个章节,换言之,各个章节阐述的是人才规格的某一个方面或者是学习的部分内容。

(二)具体语言环境中的墨子职业教育目的观

“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”出自《墨子·尚贤上》。其在陈述“故大人之务,将在于众贤而已”(《墨子·尚贤上》)后写道:

曰:然则众贤之术将奈何哉?子墨子曰:譬若欲众其国之善射御之士者,必将富之贵之,敬之誉之,然后国之善射御之士,将可得而众也。况又有贤良之士,厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术者乎,此固国家之珍,而社稷之佐也。亦必将富之贵之,敬之誉之,然后国之良士,亦将可得而众也。

从上述文字中可看到,在墨子的这几句话语里“贤良之士”是“国家之珍”和“社稷之佐”,“大人”应将他们与“善射御之士”一并“富之贵之,敬之誉之”就“可得而众也”,而“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”则是“贤良之士”的标准。在阐述完上述观点后墨子紧接着说:“故古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。”再结合墨子所要施行的贤人政治来分析,具有“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的“贤良之士”就当为国家和社会的管理者或潜在的国家和社会的管理者(因为他们虽是千里马,但尚需伯乐发现)。

墨子的上述思想,在《墨子·尚贤上》篇中还有这样的表述:

    故古者尧举舜于服泽之阳,授之政,天下平;禹举益于阴方之中,授之政,九洲成;汤举伊于庖厨之中,授之政,其谋得;文王举闳夭、泰颠于置罔之中,授之政,西土服。故当是时,虽在于厚禄尊位之臣,莫不敬惧而施;虽在农与工肆之人,莫不竞劝而尚意。故士者,所以为辅相承嗣也。

由于墨子有上面的表述,因而有论者据此指出,“墨子培养的‘贤士’与孔子培养的‘君子’在本质上是相同的,都是要作治术人才”[6]。在墨子的时代,没有教育类别之分,其所施行的是大教育(含现今各级各类的教育),并且墨子不但“扣则鸣”,而且“不扣亦鸣”,主张“遍从人而说之”、“强说人”和“行说人”(《墨子·公孟》)。另外,在墨子的理想世界中,国家和社会是由天子、三公、诸侯国君、左右将军大夫、乡长、里长等行政主管所形成的自上而下的治理结构(《墨子·尚同下》)。由此我们可以断定,墨子通过普及教育(含各级各类教育),然后“有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令”,使之成为国家和社会的治理人才。换言之,英雄不问出处,举贤不论出身(家庭背景及学习、工作和生活经历),只要达到“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的标准,都能够成为国家和社会的管理人才,大材(德才)大用,小材(德才)小用,无材(德才)不用。这在墨子对没落贵族、新兴地主阶级的庸人政治的痛斥中也得到旁证:

今王公大人有一衣裳不能制也,必藉良工;有一牛羊不能杀也,必藉良宰。故当若之二物也,王公大人亦知以尚贤使能为政也。逮至其国家之乱,社稷之危,则不知使能以治之。亲戚则使之,无故富贵则使之,面目佼好则使之。夫亲戚、无故富贵、面目佼好,岂必智且慧哉?若使之治国家,则此使不智慧者治国家也。国家之乱,既可得而知也。(《墨子·尚贤中》

(三)历史坐标原点上的墨子职业教育目的观

从历史坐标原点来考察墨子的职业教育目的观,便于我们对其具体内涵有更清晰、更准确的理解。

目前对于“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的理解大多是将其译成现代汉语,有的译为“德行醇厚、言谈辩给、道术宏博”[7],另一种译为“德行敦厚、言谈雄辩、道术广博”[8],还有的译为“德行醇厚、言谈巧辩、道术广博”[9],等等,意思大抵相同。但目前对“厚”、“辩”、“博”及“德行”、“言谈”、“道术”等字、词的具体内涵尚需要进一步加以明确。

对语言习惯的掌握是准确理解语言的前提条件。据冯友兰先生考证,“墨子在孔子后,今已为定论。”其生活年代约为公元前479年-公元前381年,即孔子(公元前551-前479年)之后,孟子(公元前372-前289)之前[10],因而尽管《墨子》是经墨家后人整理的记述墨子及其门人言行事迹的著作,且极富创新精神,但其语言习惯该不会与孔子至孟子这一时期人们的语言习惯大相径庭,而在著述上大抵与古人所遵循的对应和工整这一惯例相符,如“玉不琢,不成器,人不学,不知道。”(《学记》)、“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”(《论语》)、“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以其义,吾何慊乎哉?”(《孟子·公孙丑》)以及“生而不有,为而不恃,长而不宰”(《老子》)等等。因而“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”同样存在上述的对应与工整的关系,意即“厚”、“辩”、“博”及“德行”、“言谈”、“道术”或是“德”、“言”、“道”以及“行”、“谈”、“术”无论是在词性方面还是具体内涵方面都是一一对应的关系。

目前对于“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”中的“厚”、“辩”、“博”是形容词基本没有异议,诸家对“厚”、“博”二字的理解也比较接近,但对于“辩”字的具体内涵如何理解到位还有许多工作要做。上文中提及有人将之理解为“巧辩”、“雄辩”,还有人认为“所谓‘辩乎言谈’,指善于辞令,能说服人,能言善辩,奔走说教,改变社会风气,实现其政治理想”[11],将其中的“辩”理解为“善辩”,等等。却对何为墨子眼中的“巧辩”、“雄辩”或“善辩”没有做进一步的阐释,多少让人有望梅止渴之感。

其实墨子对“辩”有清晰的阐述。何谓“辩”?

辩,争彼也。辩胜,当也。(《·经上》)

另有:

辩,或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也。是不俱当,不俱当,必或不当,不若当。(《墨子·经说上》

   指明“辩”就是彼此争论。另外,《墨子》对“辩”的目的和逻辑形式也有明确的表述:

夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑焉。摹略万物之然,论求群言之比。以名举实,以辞抒意,以说出故。以类取,以类予。有诸己不非诸人,无诸己不求诸人。(《墨子·小取》

有研究者依据上述并结合

夫辞,以故生,以理长,以类行者也。立辞而不明其所生,妄也。今人非道无所行,虽有强股肱而不明于道,其困也,可立而待也。夫辞以类行者也,立辞而不明其类,则必困也。

三物必具,然后辞足民生。(《墨子·大取》

指出,“辩就是争彼,实质上就是辩论双方都要立自己的‘辞’,证明自己的论题为真,观点正确。”并认为:“故理类是立辞的基本范畴,也是墨辩的基本的范畴。” “墨辩中尽管没有明确提出逻辑规律,也没有专门论述,但是在关于辩的定义、法则、态度等有关论述中却提示了四条基本的逻辑规律,并紧密联系辩论的实践进行了理论的概括。”并指明四条基本的逻辑规律是同一律、矛盾律、排中律和充足理由律[12]

对于“辩”字的解释,陈焕镳先生《墨子集诂》引尹桐阳《墨子新释》云:“‘辩’,同‘諞’(piǎn)、‘便’,巧言也。”《尚书·秦誓》: “惟截截善諞言。”孔颖达疏:“‘諞’,犹辩也。” “諞”意即很会说话,善于言谈。至于“便”,有“擅长”、“敏捷”、 “顺利”等多个意思。“便”同“辩”,指“善于言辞”。清代语言学家朱骏声《说文通训定声·坤部》:“便,假借为辩。”《古诗为焦仲卿妻作》:“年始十八九,便言多令才。”可见“辩”、“諞”、“便”意义相通。当然在古人看来,凡事过则偏,太会说话,则易陷入巧于修饰、流于浮滑、成为小人之险地,故有“便辞巧说,破坏形体”(《汉书·艺文志》)和“烦嚣谨畏伤淳厚,惠黜周防近巧諞” (《成都书事一百韵》)之说

据此,将上述墨子的“辩”置于其思想体系中再结合其社会实践,可看到“辩乎言谈”的意思是“具有崇高的价值追求、丰富的科学逻辑技巧的言谈”。

再从“德行”、“言谈”、“道术”或是“德”、“言”、“道”以及“行”、“谈”、“术”在词性方面和具体内涵方面的一一对应关系来理解这些字、词的具体内涵。

关于“厚乎德行”中“德行”的理解。在墨子之前有多个典籍用到“德行”。《诗经》:“有觉德行”;《周礼》:“以考其德行”;《左传》:“德行可象”;《礼记》:“德行立”;《孟子》:“以德行仁者王”;墨子之后的《孟子》:“以德行仁者王”。《墨子》中,同样用到“德行”一词的,还有《大取》第四十四:“德行、君上、长老、亲戚,此皆所厚也。”从文字学的角度说,金文中的“悳”即“德”字的早期文字。《广韵·德韵》:“德,德行,悳,古文。”《说文》心部:“悳,外得于人,内得于己也,从直,从心。”可见“德”的原初含义与“行”、“行为”有关,从“心”以后,则多与人的意识、动机、心意有关。《周礼·地官·师氏》:“敏德以为行本。”郑玄注:“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”

《周易·节卦》:“君子以制数度,议德行。”“节卦”的卦义为:“水流无穷,泽流有限,故需节”。引申为人事,则为:“人能节制,一切事可得中,自是通行无碍。此谓‘有德行’”。即君子以道德之心施行于外,以数量多寡确立度数,使老百姓在财物使用上不得过奢,不得逾矩,一切都合乎“节”,则天下之治理自能亨通无碍。此解与墨子所追求的“节用”颇为接近

结合 “士虽有学,而行为本焉。”(《墨子·修身》)等,“厚乎德行”中的“德”当指思想、意识、动机方面的内容,在墨子看来则是“兼爱”、“兴天下之利、除天下之害”(《墨子·兼爱中》)的思想道德认识。而其中的“行”则是“兼爱”、“兴天下之利、除天下之害”这一思想道德品质所外化的社会生活实践。

基于上述的一一对应关系,“辩乎言谈”中的“言”及“博乎道术”中的“道”也是指所内隐的思想和意识(“言为心声”一词颇能说明“言”的这一层意思,而《道德经》的“道”虽颇为神秘,但却也能从另一侧面说明“博乎道术”中“道”的指向性),而“谈”及“术”则分别是“言”和“道”所外化的行为,如说话、谈话、辩论及基于“道”所施行的处理人间社会(政治、经济、军事、文化、生产和生活等)问题的行为和方法。上述认识与墨子所认为的 “言必信,行必果,使言行之合,犹合符节也。” (《墨子·兼爱下》)比较相符。此解与《云笺七签》卷四五所述:“道者,虚无之至真也;术者,变化之玄伎也。道无形,因术而济人;人有灵,因修而会道。”意思也比较接近。

在认识墨子的职业教育目的观时,有一点必须加以明确的,即“德行”必居首位并贯穿其整个思想体系,这也是我国古人思考问题和考察人才标准时优先考虑的命题。《论语·先进》:“子曰:从我于陈蔡者,皆不及门也。德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、自贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏。”在孔门所论述的“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四科中,“德行”居于首位。又《荀子·荣辱》篇:“志意致修,德行致厚。”“仁义德行,常安之术也。”可见“德行”不仅仅是人才能否任事的标准,还是人在纷繁的社会里得以安身立命的关键。唐初大儒孔颖达疏:“德行,谓人才堪任之优劣。”他把“德行”看成评判人才优劣的最高标准。而在墨子的整个思想体系中,“兼爱”的核心思想和社会理想不但是其思想、言行的原点和归宿,也是其所认定的衡量思想、言行的标准。据此,将“博乎道术”理解为“对世界、人生和社会有深刻、正确的认识,形成坚定的信念,并具有灵活多样的正确处理问题的方式和方法”似乎更为妥当。

三、墨子职业教育目的观的现代意蕴

尽管墨子生活在两千多年前,但他所提出的职业教育目的对当今职业教育的发展仍然具有重要的意义。

一是要充分认识到职业教育在现代社会发展中的重要作用,明确职业教育与终身教育的关系,充分发挥职业教育在创新型国家建设、产业转型升级、全面建设小康社会和精准扶贫中的作用。

二是职业教育要以德育为先,并解决好“育人”与“制器”的关系,以培养“完人”、“全人”为最高目标。

三是要做好各级各类实用技能型人才的培养工作,加强政、校、行、企、社协同育人机制建设,深化现代学徒制改革,培育学生精益求精的工匠精神,培养符合社会、生产、管理和服务第一线需要的高素质实用技能型人才。

参考文献:

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